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La riconquista METAFISICA - il ''Neotomismo''
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Vaake







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MessaggioInviato: Dom Apr 20, 2008 8:47 pm    Oggetto:  La riconquista METAFISICA - il ''Neotomismo''
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La Neoscolastica


Il termine "Neoscolastica" (a cui si è affiancato, col medesimo significato, quello di "Neotomismo". NdR) fu lanciato da Desiré Mercier (1851-1926), arcivescovo di Malines in Belgio, poi cardinale e primate della chiesa belga. Il proposito fondamentale di Mercier fu quello di ricostruire la filosofia di Tommaso d'Aquino attraverso un confronto con la gnoseologia criticista di derivazione kantiana e le filosofie positiviste. Nel 1882 Mercier fu nominato professore di filosofia tomista all'universistà di Lovanio.
Mercier si concentrò in particolare nella ricerca dei criteri che rendono possibile l'oggettività ideale del conoscere, indipendentemente dalla realtà conosciuta, cercando tuttavia di riaffermare la corrispondenza tra l'ordine dell'idealità e quello della realtà, tra il pensiero e le cose.
Mercier, quindi, non rappresentò propriamente un ritorno alla scolastica tradizionale perché diede ampio rilievo alle condizioni conoscitive. Per questo fu anche successivamente criticato da scolastici ortodossi per la troppe concessioni elargite alla filosofia del soggetto, in pratica a Descartes ed a Kant. Il suo lavoro più rilevante fu "Les origenes de la psychologie contemporaine" del 1897, nella quale si presentava il dualismo cartesiano di anima e corpo come fonte degli errori della psicologia, e si presentava l'attualità della dottrina tomistica dell'anima come forma del corpo. Allievo di Mercier fu M. De Wulf , che poi compose una delle più pregevoli storie della filosofia medioevale.


Più o meno sulla stessa linea di Mercier troviamo il gesuita belga Joseph Maréchal (1878-1944), che si sforzò di applicare alla filosofia tomistica il metodo trascendentale di Kant. Maréchal precisò che tale tentativo non si limitava ad indagare le condizioni logiche della conoscenza, ma di mettere in evidenza una "dinamica dello spirito umano", la quale precede ogni atto di conoscenza, e che costituisce un'anticipazione ontologica sia dell'ente che dell'ente sommo.


Anche in Francia la Neoscolastica conobbe importantissmi sviluppi, in primis con due domenicani, padre Pierre Mandonnet (1858-1936) e padre Antonin-Dalmace Sertillanges (1863-1948).
Ma fu con Jacques Maritain (1882-1973), soprattutto, ed Etienne Gilson (1884-1978) che essa si impose come scuola filosofica di rilievo assoluto, ben al di là dei confini degli studiosi cattolici. Maritain si segnalò per la sua dottrina della gnoseologia integrale, la quale intendeva assegnare valore a tutti i gradi della conoscenza e del sapere, distinguendoli. In quest'ambito, una fondamentale distinzione operata da Maritain fu quella tra sapere speculativo e sapere pratico, intendendo con il primo l'atto conoscitivo che mira a cogliere l'essere nella sua intellegibilità. Una successiva distinzione impegnava scienza e filosofia, intese come modalità diverse di rappresentare la realtà attraverso leggi e concetti.
Secondo Maritain, la scienza è da un lato empirica e dall'altro formale (matematica). Essa interpreta la realtà da un punto di vista empiriologico-matematico, mentre la filosofia mira a cogliere la medesima realtà affrontata dalla scienza, ma sotto l'aspetto della sua intellegibilità ontologica. Pertanto, scienza e filosofia non sono in contrasto e si potrebbero integrare reciprocamente.
Maritain concepì la filosofia non come un semplice sapere descrittivo, ma come una sorta di virtù, una forma di sapienza compatibile con la sapienza teologica, essendo la filosofia generalmente ispirata da una riflessione razionale anche di fronte ai contenuti della rivelazione.
Per Maritain, così, accanto alla sapienza filosofica e a quella teologica, trova legittimazione anche una forma di sapienza mistica, definita come un modo sovrasensibile di partecipare alla vita divina, derivante dalla grazia. [...] Prese aperta posizione contro tutte le concezioni riduttive dell'uomo, in particolare quelle derivanti dal marxismo e dal liberalismo più improntato al darwinismo sociale. [...]
Maritain ha anche contribuito come pochi agli studi sul pensiero di San Tommaso, specie per quel magistrale "Distinguer pour unir ou le degrés du savoir", del 1932, che rimane un autentico capolavoro.
Gilson, dal canto suo, fu certamente uno dei massimi studiosi di filosofia medioevale e, forse, non esiste studente di filosofia che non abbia "transitato" dal suo magistrale "La filosofia nel Medioevo" per passare dagli antichi ai moderni, da Aristotele a Descartes e Galileo.


In Italia, la Neoscolastica prese dapprima tinte più ortodosse. Il francescano Agostino Gemelli (1878-1959), medico e psicologo, fiero avversario di Gentile, anche se sostenitore del fascismo fino alla sua caduta, fondò, con Giulio Canella , nel 1909, la "Rivista di filosofia neoscolastica" e poi, nel 1921, l'Università cattolica del S. Cuore a Milano. Proprio a Milano, Francesco Olgiati (1886-1962) e Amato Masnovo (1880-1955) si distinsero per la loro attività di ricerca e riflessione. Masnovo fu uno dei primi a presentare l'opera di Tommaso come la fioritura di una lunga preparazione storica nei tre volumi del "Da Guglielmo d'Auvergne a S. Tommaso".
In generale, la Neoscolastica italiana si differenziò da quella di Lovanio, ed in parte anche da Maritain, per l'accanimento con cui difese il primato della realtà, dunque dell'oggetto, nei confronti delle pretese soggettivistiche.
Il veronese Giuseppe Zamboni (1875-1950), docente alla Cattolica di Criteriologia e gnoseologia, fu forse l'unico a prestare attenzione alle posizioni soggettive.


L'esponente di maggior spicco e originalità della neoscolastica italiano fu Gustavo Bontadini , certamente uno dei più significativi filosofi europei del Novecento, anche se poco conosciuto al di fuori della ristretta cerchia degli addetti ai lavori. Bontadini interpretò la storia della filosofia moderna, da Descartes a Kant, e oltre a Kant fino al '900, come una vicenda caratterizzata dallo gnoseologismo, cioè dal prevalere del soggetto e della soggettività sulla realtà oggettiva. Per Bontadini, si trattava di recuperare il primato dell'essere sul conoscere e quindi della realtà sulla soggettività arbitraria. In un certo senso, Bontadini pose le basi di un ritorno metaempirico alla filosofia dell'essere che non diviene, anche se rimase comunque saldamente ancorato all'imperativo di salvare i fenomeni, ossia di risolvere l'apparente contraddittorietà degli enti che, in quanto divengono, prima non sono, poi sono ed infine non sono più. Egli scrisse di aver operato convinto che "in questa metafisica (il cui arco storico va da Parmenide a Gioberti e a qualche contemporaneo) giaccia una verità essenziale che, spesso non avvertita, mai è stata colpita." [...]
Altri filosofi di rilievo furono Sofia Vanni Rovighi , che condivise con con il suo maestro Masnovo e con Olgiati l'esigenza di ripensare le tesi fondamentali di Tommaso, riconoscendo, infine, questa "filosofia" come vera, specie se messa a confronto con i "brandelli" di verità presenti in alcune filosofie moderne.


Il variegato mondo dei filosofi guarda alla neoscolastica con un certo sospetto e spesso con prevenzione, perché essa è stata assunta, in certo senso, come la filosofia ufficiale della Chiesa Cattolica. Non piaceva ai modernisti, a partire da Laberthonnière, e, salvo eccezioni, ampi settori della Chiesa, ad esempio, i francescani, continuarono a coltivare un tipo di filosofia fortemente condizionata dalla teologia, più vicina ad Agostino, a Bonaventura ed a Duns Scoto.
Questa disputa risale alla promulgazione dell'enciclica Aeterni Patris da parte di Leone XIII nel 1879. In essa veniva espressamente rivolto un appello allo studio della filosofia di San Tommaso, l'unica ritenuta vera. Sono passati più di cento anni, ma la situazione non sembra molto cambiata. Fides et Ratio, lettera enciclica di sua Santità Giovanni Paolo II, ribadiva il carattere centrale della filosofia del dottore angelico e nominava per nome e cognome i filosofi degni di attenzione. Tra gli antichi: San Gregorio Nazianzeno e Sant'Agostino. Tra i dottori medioevali: Sant'Anselmo, San Bonaventura e ovviamente Tommaso. Tra i contemporanei: John Henry Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Edith Stein, Solov'ev, Florenskij, Caadaev e Losskij.

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MessaggioInviato: Lun Apr 21, 2008 6:32 pm    Oggetto:  
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Tomismo e neo-tomismo nell'Ottocento e nel Novecento

A cura di Andrea Porcarelli

La ricchezza del pensiero di Tommaso e la grande varietà dei temi affrontati hanno fatto di lui un autore molto letto e citato, talora da studiosi che si sono addentrati in profondità nello spirito e nei contenuti del suo pensiero, talora da interpreti più frettolosi che hanno contribuito a diffondere una visione distorta del tomismo. È bene, in ogni caso, accennare anche solo di sfuggita al fatto che quando si parla di "tomismo" non ci si riferisce – ovviamente – al solo S. Tommaso, ma all'insieme di tutti coloro che – nel corso dei secoli – a qualche titolo ne hanno esplicitamente ripreso l'insegnamento, a partire dai grandi commentatori della "tarda scolastica", di cui ci limitiamo – in questa sede – citare i principali: Giovanni Capreolo (1380-1444), Francesco Silvestri da Ferrara, più noto come "Ferrarese" (1468-1528), Tommaso de Vio, più noto come "Gaetano" (1469-1534), Domenico Bañez (1528-1604), Giovanni di San Tommaso (1589-1644) che hanno prodotto studi monumentali, sia come commento alle opere di Tommaso, sia come veri e propri strumenti per lo studio. Alla linea tomista "domenicana" a cui si è appena fatto riferimento, si affianca la linea "gesuitica", visto che fin dalla "Ratio studiorum" del 1599 (ma anche prima, nella Ratio del Collegio Romano) l'ordinamento degli studi dei Gesuiti prescrive esplicitamente di attenersi alla dottrina di S. Tommaso; ma tale riferimento comporterà un certo grado di libertà interpretativa, per cui possiamo di fatto distinguere una linea ermeneutica distinta, che si esprime attraverso alcuni grandi autori, tra cui citiamo: Pedro Da Fonseca (1528-1599), Gabriel Vàzquez (1549-1604), Luis de Molina (1536-1600) ed il "doctor eximius" Francisco Suàrez (1548-1627).

La filosofia tomista nell'Italia del XIX secolo
Tra i centri che hanno favorito la rinascita e la diffusione degli studi tomistici nel XIX secolo va ricordato, innanzitutto, il Collegio Alberoni di Piacenza, attivo dal 1751, caratterizzato fin dal suo sorgere da una particolare sensibilità per la filosofia aristotelico-tomista. Nel 1879, qualche mese prima della pubblicazione della stessa enciclica Aeterni Patris, Alberto Barberis fondò – presso il Collegio piacentino – la rivista "Divus Thomas", la prima al mondo interamente dedicata interamente a san Tommaso, che fu subito bene accolta in molti paesi d'Europa (Belgio, Francia, Spagna, Ungheria, Germania), da dove studiosi insigni mandarono i loro scritti e dove il periodico ebbe notevole diffusione (fatto, peraltro, non comune per la stampa del nostro Paese). Altri centri di diffusione degli studi tomistici in Italia furono strettamente legati all'azione dell'Ordine dei Gesuiti, soprattutto dopo la sua ricostituzione nel 1814. Quando per esempio il Collegio Romano venne nuovamente loro affidato, nel 1824, il rettore (Luigi Taparelli d'Azeglio) si rese conto che le scienze ecclesiali potevano essere risollevate dalle misere condizioni in cui versavano attraverso la riproposizione dell'antica Ratio Studiorum del 1599, che concretamente comportava la ripresa dell'insegnamento della filosofia di Tommaso d'Aquino. Trasferito a Napoli dai suoi superiori, il Taparelli operò per rilanciare gli studi tomistici anche in quella città, finché nel 1846 un altro studioso (Gaetano Sanseverino) fonda l'Accademia di Filosofia Tomista di Napoli. Nel 1850, sempre a Napoli, appare per la prima volta la rivista "La Civiltà Cattolica", non dedicata specificamente agli studi tomistici, ma che ebbe di fatto una notevole importanza per il loro rilancio contribuendo alla diffusione del pensiero dei filosofi neoscolastici. Altri centri di studi tomistici, legati in particolare all'ordine domenicano, si trovavano a Bologna (1) e a Roma (presso il convento di Santa Maria sopra Minerva). Non va dimenticato nemmeno il centro di Perugia. Nel 1880 fu fondata l'Accademia Romana di S. Tommaso d'Aquino, inaugurata dallo stesso Leone XIII e caratterizzata per il fatto di essere una istituzione pontificia a carattere internazionale.

La filosofia tomista nell'area tedesca nel XIX secolo
Nell'area culturale di lingua tedesca il fenomeno della riscoperta di Tommaso d'Aquino nella seconda metà del XIX secolo si lega da un lato alle divisioni interne all'hegelismo dopo la morte di Hegel e – dall'altro lato – al rafforzarsi della coscienza cattolica dopo il 1848. Di particolare interesse è l'opera di alcuni autori, come Franz Jakob Clemens e Joseph Kleutgen. I principali centri di elaborazione culturale furono il liceo di Eichstätt, l'Accademia di Münster e i licei reali di Baviera, oltre alle istituzioni di alcuni ordini religiosi. I centri culturali cattolici ebbero un ruolo particolare durante gli anni del Kulturkampf, quando molte istituzioni cattoliche furono soppresse e gli studenti di teologia confluivano in quelle che erano state risparmiate. Dopo il fallimento del progetto di istituire un'università cattolica in Germania, nel 1876 – proprio nel cuore del Kulturkampf – i cattolici crearono un organismo di cultura a cui appoggiarsi, vista l'emarginazione che pativano nelle università statali, la Görres-Gesellshaft, la cui sezione filosofica fu largamente influenzata dal pensiero di autori neoscolastici.

L'enciclica Aeterni Patris
Una sottolineatura a parte merita l'enciclica Aeterni Patris (4 agosto 1879) di Leone XIII, al secolo Gioacchino Pecci, che era stato uno degli animatori del Centro di studi tomistici di Perugia. L'enciclica parte dalla considerazione che molti errori del tempo presente derivano dall'adesione a visioni filosofiche false e fuorvianti e rilancia la "mirabile armonia" ed il "misurato rigore" della sintesi di Tommaso d'Aquino come modello di filosofia in grado di garantire quell'armonia tra fede e ragione che il razionalismo laico contemporaneo metteva fortemente in discussione. Il pontefice invita i vescovi a ripristinare pienamente l'insegnamento della filosofia tomista nei seminari e nelle università cattoliche, con l'esortazione ad andare direttamente ai testi di Tommaso e dei suoi immediati commentatori. La linea di Leone XIII fu proseguita ed accentuata dal suo successore – Pio X – che era particolarmente preoccupato per gli esiti infausti della crisi modernista e, nell'enciclica Pascendi (1907), rende più rigorosamente prescrittive le indicazioni dell'Aeterni Patris, probabilmente spingendosi con questo ben oltre le intenzioni del suo predecessore. Il contributo più duraturo dell'enciclica di Leone XIII non va tanto cercato nei riflessi che ha generato negli studi ecclesiastici perché – come si è detto – questi furono ben presto condizionati dalle chiusure che derivarono dalla reazione alla crisi modernista (2), ma piuttosto nell'impulso che fu dato al sorgere di nuovi centri di studi e dal lavoro svolto dalla "Commissione leonina", costituita nel 1880 con l'incarico di curare l'edizione critica di tutte le opere di Tommaso.

La filosofia tomista in Francia Tra Ottocento e Novecento
Il contributo fondamentale dell'area culturale di lingua francese al neotomismo contemporaneo si lega indubbiamente alla fondazione dell'Istituto Superiore di Filosofia a Lovanio (in Belgio), ad opera del Card. Mercier nel 1882, che di fatto pose le basi per un positivo incontro tra il pensiero di ispirazione tomista ed il pensiero filosofico moderno. Dopo la pubblicazione dell'enciclica Aeterni patris, fu lo stesso pontefice – nel 1880 - a prendere l'iniziativa, incaricando il Card. Dechamps, arcivescovo di Malines, di creare una cattedra speciale di filosofia tomista presso l'Università cattolica di Lovanio che era, all'epoca, l'unica università cattolica completa, che comprendeva – oltre alla facoltà di teologia – la facoltà di diritto, di lettere e filosofia, di medicina e scienze naturali. Nel 1882 i vescovi belgi designarono Désiré Mercier, allora professore di filosofia al seminario di Malines, di istituire a Lovanio un corso "di alta filosofia secondo san Tommaso". Per il Mercier la filosofia non è tanto una "dottrina" da insegnare, ma è soprattutto ricerca della verità, aperta e libera, accogliendo ogni pensiero saggio ed ogni scoperta utile, da qualunque parte provengano, come faceva ed invitava a fare lo stesso Tommaso. Verso la fine del secolo l'Istituto di Lovanio è già pienamente avviato e i primi discepoli e poi successori del Mercier vi operano con lo zelo dei pionieri, estendendo progressivamente il suo raggio d'azione ed il suo prestigio in tutta Europa.
Interprete acuto del pensiero di Tommaso nella prima metà del XX secolo fu Antonin–Dalmace Sertillanges (1863-1948) che pubblicò nel 1910 la sua opera in due volumi dal titolo Thomas d'Aquin, in cui affronta con originalità sul piano speculativo alcune tematiche che saranno oggetto di acceso dibattito. Ci limitiamo qui ad accennare all'ultimo capitolo di questo testo che – significativamente – si intitola Il futuro del tomismo, in cui l'autore si domande in quale direzione il tomismo debba rivolgere le proprie ricerche, a partire da quella che il Sertillanges individua come la sua caratteristica peculiare, ossia "lo sforzo scrupoloso di soddisfare tutte le condizioni dell'esperienza, di accogliere tutte le idee reali, di raccoglierle in una struttura e limitarle di volta in volta secondo la necessità, ottenendo così il massimo equilibrio e una giusta comprensione per ogni momento di una scienza in continua evoluzione" (3). Caratteristica peculiare del pensiero di Tommaso è la ricerca di una visione d'insieme, in modo vivo e sotto l'influsso di alcune "idee guida". Tale è, per Sertillanges, la prerogativa che rende il pensiero tomista particolarmente adatto ad affrontare positivamente i problemi del nostro tempo: si offrono principi di unità per un mondo che va alla deriva per i troppi contrasti, lealtà e correttezza come metodo per le relazioni umane in un universo sempre più individualista, capacità di analisi per studiare chi ha opinioni differenti, al fine di cogliere ciò che può esservi di vero nel pensiero di chiunque.
Di grande importanza sono anche le ricerche storiche sulla filosofia medievale che attraggono l'interesse di molti studiosi che estendono alle opere dei grandi autori il metodo storico-critico, che veniva applicato – non senza un dibattito ancora piuttosto vivace – alla stessa interpretazione delle Scritture. Di particolare interesse sono i contributi della scuola francese di Victor Cousin, che si interessò in prima persona del pensiero di Abelardo e stimolò le ricerche di Jean-Barthélémy Hauréau sulla filosofia scolastica (nel 1850 e poi con la grande Histoire de la philosophie scolastique, in 3 volumi, usciti tra il 1872 e il 1880) e di Ernest Renan su Averroé e l'averroismo (del 1852). Sulla stessa linea si collocano le ponderose ricerche di alcuni autori tedeschi, tra i quali possiamo citare la Storia della filosofia del Medioevo di Albert Stökl (1864-1867), i cinque volumi de La scolastica del Tardo Medioevo di Carl Werner (1881-1887) e la sua opera su Tommaso d'Aquino in tre volumi (1889).
Le opere di carattere storico-critico che segnarono una vera svolta nella ricostruzione del pensiero filosofico scolastico in genere e tomista in particolare furono quelle di Clemens Beaumker (1853-1924), Pierre Mandonnet (1858-1936) e Maurice De Wulf (1867-1947). Beaumker fondò, nel 1891, la collana di pubblicazioni chiamata Contributi alla storia della filosofia del Medioevo, che diresse fino alla morte, quando gli successe Martin Grabman (1875-1949), che pubblicò lavori ancora oggi importanti sulla Storia del metodo scolastico (2 voll., 1909-1911), su Tommaso d'Aquino e la scuola tomista. Ancora più illuminanti sono i contributi del domenicano francese Pierre Mandonnet, che coglie – da storico – il significato della reazione conservatrice contro Tommaso d'Aquino: la tradizione agostinista, che costituiva la dottrina tradizionale dei pensatori pre-tomisti fino a Bonaventura, si caratterizza per il fatto di conoscere senza rendere del tutto effettiva la distinzione tra filosofia e teologia tanto cara ad Alberto Magno e Tommaso d'Aquino.
È Mandonnet il primo autore a cogliere la specificità del contesto storico-culturale dell'opera di Tommaso, simultaneamente impegnato su due fronti: nell'attacco contro l'averroismo latino e nella difesa contro l'agostinismo reazionario. Mandonnet inizia nel 1921 la serie di pubblicazioni della Bibliotèque thomiste, con lavori prevalentemente di carattere storico ed avvia, dal 1924, la rivista critica Bulletin thomiste, che si caratterizza sempre per la straordinaria attenzione alla ricostruzione storica del pensiero di Tommaso.

I frutti di tale paziente lavoro di indagine storico-critica confluiscono nella Storia della filosofia medievale di De Wulf (professore a Lovanio), pubblicata in prima edizione nel 1900 e costantemente rieditata, tenendo conto degli sviluppi progressivi della ricerca storica.

Étienne Gilson
Nel periodo fra le due guerre la ricerca storica sull'età medievale riceve un grandissimo impulso dalla fondazione di numerosi istituti di ricerca con questa specifica finalità: si avvia l'edizione critica dell'opera di molti autori (da Alessandro di Hales ad Alberto Magno, per citarne solo due), a Parigi inizia ad operare un altro grandissimo studioso, Étienne Gilson, che avvia nel 1926 la pubblicazione degli Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Age e, dal 1930, della serie degli Études de Philosophie Médiévale, raccogliendo attorno a tali organi un cospicuo numero di collaboratori di grande valore. Gli orizzonti degli studi storici specialistici si aprono oltre oceano, con la fondazione della Medieval Academy of America, a Cambridge (Massachussetts) nel 1925 e l'Institute of Medieval Studies, fondato a Toronto nel 1929, con la collaborazione dello stesso Gilson. Egli si muove ancora come storico della filosofia, ma opera ad un livello diverso rispetto ai suoi colleghi e predecessori: non si è mai occupato personalmente di ricerca di manoscritti, ma ha sempre favorito il lavoro erudito e ne ha fatto la base delle sue ricerche, spostando solo l'asse della domanda storica non tanto sulla constatazione di "quello che è stato detto", quanto sulla ricerca "di che cosa si stesse veramente parlando", sempre su un piano di ricostruzione storicamente accurata. Il suo testo sul tomismo (Le Thomisme) appare per la prima volta nel 1919, riceve la forma attuale nella IV edizione, del 1941, ma la quinta e la sesta apportarono ulteriori cambiamenti. Lo stesso si dica del suo celebre compendio, La philosophie au moyen-âge (apparso nel 1922 e ripubblicato in diverse edizioni, sempre aggiornate alla luce dei progressi della ricerca storica). Un discorso a parte merita la sua opera, più filosofica che storica, L'être et l'essence, del 1948, mentre nel 1932 era stata pubblicata un'altra opera fondamentale, L'Esprit de la philosophie médiévale. Forse in tale opera – dal titolo particolarmente evocativo – risiede la cifra dell'importanza dell'opera di Gilson e della sua lettura della scolastica in genere e di Tommaso in particolare: la filosofia medievale si caratterizza in quanto filosofia cristiana, non nel senso che la ricerca filosofica sia "condizionata" dalla fede cristiana, ma nel senso che le verità della fede cristiana hanno offerto all'indagine filosofica gli "spunti euristici" (4) per porsi in modo nuovo alcune domande eterne dell'uomo. È attraverso la ricerca storica che è possibile ricostruire il vero volto di Tommaso e dunque essere, autenticamente, "tomisti".
Nella sua opera esplicitamente dedicata al profilo speculativo di Tommaso (Le thomisme. Introduction au système de saint Thomas d'Aquin) in cui si sottolinea come i temi filosofici ed i temi teologici – nelle opere dell'Aquinate – siano materialmente congiunti e formalmente distinti: quando Tommaso si occupa di filosofia è sempre anche "teologo", nel senso che non trascura di mettere in luce i riflessi teologici delle proprie riflessioni, mentre nei passaggi del proprio ragionamento che non si basano su premesse desunte dal patrimonio della rivelazione egli non solo argomenta in termini strettamente filosofici, ma si premura di attivare un "dialogo a distanza" con i filosofi di varie impostazioni e correnti, proprio su quelle tematiche. In altre parole Gilson osserva come la teologia di Tommaso sia quella di un filosofo e la sua filosofia sia quella di un santo. Sl libro sul sistema filosofico di Tommaso in generale seguì, nel 1925, un testo sulle dottrine morali dell'Aquinate (il testo fu pubblicato con il titolo Saint Thomas d'Aquin nella collana dedicata ai moralisti cristiani), in cui Gilson sottolinea come la morale di Tommaso non sia separabile dalla sua metafisica, discutendo in particolare la dottrina del Sommo Bene come chiave di volta dell'edificio etico tomista. Oltre alla controversia sulla filosofia cristiana, di cui si è già fatto cenno, Gilson fu coinvolto – negli anni Trenta – in un altro dibattito molto vivace, circa la validità del realismo critico sostenuto da molti neoscolastici. Due sono le opere da lui pubblicate in tale contesto, Le réalisme méthodique (1936) e Réalism Thomiste et critique de la connaissance (1939), in cui prende in esame anche le idee di quanti sostenevano che per portare la riflessione scolastica al livello della discussione filosofica moderna fosse necessario assumere la prospettiva gnoseologica del dubbio cartesiano e del criticismo kantiano. Gilson afferma che se si parte dal cogito cartesiano o dal criticismo kantiano non si potrà mai giungere all'affermazione "le cose esistono in sé": il realismo scolastico è tutt'altro che "ingenuo" (come asseriscono alcuni suoi detrattori), ma si tratta di "un realismo consapevole, meditato e voluto, che tuttavia non muove dal problema posto dall'idealismo, poiché i presupposti di questo problema implicano necessariamente l'idealismo stesso come sua soluzione. In altre parole: anche se questa tesi di primo acchito può sorprendere, il realismo scolastico non è al servizio del problema gnoseologico - piuttosto sarà vero il contrario -–bensì la realtà viene vista in esso come indipendente dal pensiero, l''esse' viene posto come distinto dal 'percipi', e questo sulla base di una certa rappresentazione di che cosa sia la filosofia e come condizione della sua stessa possibilità. Questo è un realismo metodico" (5).
Le ricerche di Gilson porteranno ad una complessiva revisione della maggior parte dei manuali di filosofia scolastica circolanti nelle università cattoliche e nei seminari, anche per eliminare le numerose ingenuità sul piano della ricostruzione storica che non potevano sfuggire a studiosi che andavano progressivamente maturando una forte sensibilità di tipo storico-critico, pur mantenendo una costante tensione verso la acquisizione degli elementi teoretici di quella philosophia perennis, di cui Tommaso veniva – comunque – considerato maestro (anche da studiosi storicamente attrezzati come Gilson). In tale impostazione emerge una logica per cui da un lato vi sono dei motivi storici per cui è in un'epoca piuttosto che in un'altra e in un ambiente culturale piuttosto che in un altro che i filosofi maturano la convinzione della necessità di appellarsi a determinati principi e giungono – di conseguenza – a determinate conclusioni; dall'altro lato però il valore teoretico di tali principi e la coerenza logica dei ragionamenti che ad essi si appellano, non devono necessariamente venire relegati nel tempo in cui i principi ed i percorsi logici vennero – di fatto - pensati.

Fernand Van Steenberghen
Su posizioni distinte, rispetto a quelle di Gilson, si collocano altri notevolissimi interpreti del pensiero di Tommaso, con particolare riferimento a Fernand Van Steenberghen, successore di De Wulf alla cattedra di Lovanio. Egli, evidentemente, non nega l'ispirazione cristiana della filosofia medievale, ma critica il concetto di "filosofia cristiana" nella forma indicata da Gilson che sarebbe estraneo alla cultura del periodo: autori come Bonaventura – per esempio – sono in primo luogo teologi, che non elaborano una filosofia autonoma, ma ne usano semplicemente alcuni concetti in funzione della trattazione teologica (in tali autori si può cogliere in senso più proprio una visione "ancillare" della filosofia nei confronti della teologia), mentre è prerogativa peculiare di Alberto di Colonia e più ancora di Tommaso d'Aquino l'avere organizzato in modo sistematico questa filosofia autonoma ed averne sottolineato l'importanza in rapporto alla teologia. Per questo motivo – afferma Van Steenberghen, che ha scritto un'opera in due volumi su Sigieri di Brabante attraverso le sue opere inedite – Tommaso è in grado di incontrare sul suo stesso piano (quello di una riflessione filosofica autonoma) sia l'aristotelismo "radicale" di Sigieri, sia i presupposti filosofici utilizzati dai teologi agostiniani, sia una rilettura più attenta della filosofia di Aristotele che passa attraverso l'analisi attenta delle sue opere. È interessante notare come Van Steenberghen da un lato prenda le distanze da alcuni elementi dell'interpretazione storica del pensiero medievale operata da Gilson, ma dall'altro affermi con forza la necessità di un "neotomismo" che sappia "riscrivere" la filosofia di Tommaso nello stile del nostro tempo e tenendo conto delle istanze proprie del nostro tempo.

La filosofia tomista in Italia nella prima metà del Novecento
In Italia un punto di riferimento importante è costituito, nella prima metà del XX secolo, dalla nascita della "Rivista di Filosofia Neoscolastica" (1909) e dalla fondazione dell'Università Cattolica del Sacro Cuore (nel 1921, riconosciuta dallo Stato italiano nel 1924); ricordiamo anche la rivista "Vita e Pensiero" (fondata nel 1914), che si rivolgeva ad un pubblico più ampio, con un largo ventaglio di interessi culturali. Campeggia in questa fioritura di iniziative la figura di Agostino Gemelli (1878-1959) che animò il centro milanese per circa mezzo secolo, muovendo dalla convinzione che una robusta base filosofica fosse il fondamento ineludibile di tutta l'impresa culturale che fioriva attorno al centro milanese. Nel periodo che va dalla fondazione dell'Università al secondo conflitto mondiale la scena filosofica italiana è dominata dal neoidealismo di Croce e Gentile, con cui i docenti della Cattolica intrecciano un fitto dibattito. Di particolare rilievo in questo senso è l'opera di Amato Masnovo (1880-1955) che volse i propri sforzi nella direzione di una ricostruzione rigorosa ed essenziale della metafisica classica, insistendo in modo particolare sul problema del "fondamento" della metafisica stessa, a partire dalla domanda sul fondamento del possibile (il possibile è pensabile da un'intelligenza finita solo conseguentemente alla conoscenza di ciò che è attualmente reale). Interessanti sono le conseguenze di tale posizione nel campo della critica della conoscenza: "nell'ordine ideale, cioè dei principi, non vi può essere certezza riflessa senza la coscienza della possibilità dell'ente. Ora la coscienza della possibilità dell'ente – nozione semplicissima – non può essere conquistata per analisi: deve essere conquistata attraverso l'esperienza esterna o interna, secondo l'effato 'ab esse ad posse datur illatio': dalla realtà di una cosa si è autorizzati ad affermare la sua possibilità" (6). Francesco Olgiati (1886-1962), fondatore della Cattolica assieme a Gemelli, difese la purezza della metafisica classica saldamente ancorata al principio dell'immediatezza e trascendentalità del suo principio, l'ente. La tesi di fondo su cui si basa la sua difesa del tomismo parte dall'idea che la negazione del valore della prospettiva realista non era – in realtà – il cuore delle più autentiche acquisizioni del pensiero moderno, ma una conclusione indebita rispetto a premesse di cui era possibile recuperare il valore. I campi in cui la modernità ha portato i frutti migliori sono – secondo Olgiati – quelli della scienza e della storia, che possono trovare una loro fondazione sintetica ad un livello più profondo proprio nella prospettiva realista, attraverso un recupero della dottrina dell'astrazione, in una visione della riflessione filosofica che pone al centro e al culmine la speculazione metafisica.

Panorama complessivo della seconda metà del Novecento
Nella seconda metà del XX secolo, dopo la guerra, la situazione degli studi tomisti presenta un panorama decisamente interessante: sul piano dell'indagine storica la ricerca è proseguita in modo non del tutto uniforme, ma continuativo; giungono a conclusione alcune iniziative a lungo termine che erano state intraprese nel periodo tra le due guerre; le grandi edizioni critiche delle opere si arricchiscono di volumi completi, con ritmo lento, ma con una elevatissima qualità critica. Intorno agli anni '60 ha inizio un'ondata di ristampe anastatiche di libri ormai rari (soprattutto edizioni della prima età moderna), tra cui numerosi testi di fonti scolastiche che non costituiscono un vero e proprio progresso nel campo della ricerca, ma consentono una maggiore disponibilità di testi utili a quegli studi a cui viene così dato un notevolissimo impulso. Sorgono nuovi centri di studi come il "Thomas Institut" (fondato da Josef Koch presso l'Università di Colonia nel 1950). Sempre nel 1950 iniziano i "congressi medievistici" interdisciplinari, i cui contributi iniziano ad apparire dal 1962 nella collana Miscellanea mediaevalia. Nel 1954 Michael Schmaus fonda – a Monaco – il "Martin Grabmann Institut" e nel 1956 sorge il "Centre De Wulf Mansion" a Lovanio, per la storia della filosofia antica e medievale, dove – nel 1958 – si tiene il primo Congresso Internazionale per la Filosofia Medievale, con la fondazione della SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médieévale) che, a partire dall'anno successivo, inizia a pubblicare un Bulletin, diffuso a livello mondiale. Centri analoghi, con compiti specifici che spaziano per tutto l'arco e le correnti della filosofia medievale, nascono in tutto il mondo, ma volendoci concentrare solo sui centri con un particolare interesse per lo studio di Tommaso d'Aquino sorti nella seconda metà del XX secolo, dobbiamo ancora citare perlomeno il "Thomas Institut" di Kyoto (Giappone), sorto nel 1955. Di particolare rilievo anche il fatto che Centri di studi operanti nel Medio Oriente (come quelli del Cairo, Beirut e Gerusalemme), particolarmente attivi nell'area delle ricerche sul pensiero arabo del Medioevo, siano ormai stabilmente entrati "in rete" con i centri operanti in Occidente, partecipando abitualmente ai congressi della SIEPM. Lo stesso Istituto di Lovanio si rinnova e si rafforza: nel 1946 la rivista dell'Istituto fu ribattezzata "Revue Philosophique de Louvain", a sottolineare la fisionomia specifica assunta dalla "scuola di Lovanio" nel corso degli anni; e nel 1951 il re del Belgio organizza celebrazioni "giubilari" in occasione del centenario della nascita del Card. Mercier, istituendo anche una Cattedra a lui intitolata, nel 1956 nasce presso l'Istituto una nuova sezione, ossia il "Centre De Wulf-Mansion, Recherches de philosophie anciénne et médiévale – De Wulf-Mansion Centrum. Navorsing over antieke en middeleeuwse filosofie".
Sul piano della ricerca teoretica il panorama muta notevolmente – soprattutto a partire dagli anni del Concilio Vaticano II – rispetto alla prospettiva dell'enciclica Aeterni patris: si registra una generale apertura del pensiero scolastico alla filosofia e più ancora alle scienze moderne e contemporanee, con un progressivo affievolirsi di una prospettiva prevalentemente apologetica che aveva caratterizzato il tomismo del XIX e della prima metà del XX secolo. Il pensiero moderno viene preso sul serio nei suoi intenti più profondi, accettato come qualcosa di positivo (del resto Tommaso stesso affermava che "omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"), utile per ripensare ed approfondire la riflessione scolastica che non si limita più a "tramandare" una nobile tradizione (nella logica dell'Aeterni patris), ma si pone il problema di portare un proprio contributo per accrescere il patrimonio comune della riflessione umana, interrogandosi sulle grandi questioni del tempo presente.

Erich Przywara
Erich Przywara (1889-1972) può essere considerato – in questo senso – un autore che segna una linea di spartiacque: la sua apertura a problemi e pensatori in certo modo "nuovi" dal punto di vista della tradizione neoscolastica, contribuì a creare un clima culturale diverso, all'interno della cultura cattolica di area tedesca. Emblematiche le parole con cui annunciò il proprio programma teoretico in occasione del congresso della Società Accademica Cattolica a Ulma nel 1923: "Ciò di cui abbiamo bisogno e che quindi oggi ci proponiamo come programma, è una filosofia dell'equlibrio, un equlibrio non 'oggi per sempre', ma piuttosto 'che procede all'infinito': la filosofia della polarità, equidistante da una filosofia di inquieti capovolgimenti come da una filosofia della statica medietà, la filosofia della polarità dinamica" (7). La polarità, come "unità di tensione", richiama il senso del mistero, con un'apertura che va oltre una prospettiva riduttivamente immanentistica, senza configurarsi come una fuga immediata in un trascendentalismo ingenuo, ma si caratterizza come ricerca di risposte alle domande che provengono dall'abisso degli opposti. Tra le riflessioni di Przywara che più hanno fatto discutere vi è indubbiamente la sua lettura del tema – tipicamente tomista – dell'analogia entis, a partire dalle due parti che compongono la parola ana-logia. Il termine logia dice riferimento al nesso tra "Logos" e "leghein" e viene interpretato da Przywara come il "raccogliersi a formare un senso nella parola"; il suffisso ana può a sua volta designare un duplice significato. Da un lato può avere il senso di "conforme a", dall'altro si confonde in tutte le parole composte con anô , nel senso di "sopra, su, di nuovo". Il mondo può in tal modo manifestarsi secondo un duplice ritmo, sul piano dell'ana (dimensione orizzontale) e sul piano dell' anô (dimensione verticale) che si incontrano in quello che sarebbe il "proprium" dell'analogia intesa come "incrocio di coordinate" in una lettura dinamica di una realtà che si colloca su una pluralità di piani.

Edith Stein
Interessantissima in questo senso è anche Edith Stein (1891-1942) (8), di famiglia ebrea, prima allieva e assistente di Edmund Husserl, poi avvicinatasi al tomismo dopo la conversione al cattolicesimo, ha operato profondi tentativi di sintesi tra la fenomenologia husserliana e la filosofia di Tommaso. Nel 1933 entra nell'Ordine Carmelitano di Colonia, continua i propri studi filosofici, ma non può pubblicare in quanto ebrea. Viene arrestata dalla Gestapo nel 1942 e condotta ad Auschwitz-Birkenau, dove troverà la morte nella camera a gas. Nel 1950 inizia l'edizione delle sue opere a Bruxelles; nel 1962 viene istruita la causa di beatificazione, il 1° maggio 1987, a Colonia, Giovanni Paolo II ha dichiarato beata la martire Edith Stein. La Stein abbracciò l'impostazione filosofica husserliana in un contesto culturale in cui il dibattito ruotava attorno alla fondazione delle scienze dello spirito di contro alle scienze della natura, ed ella si sentì "corresponsabile" di questa impresa scorgendo il metodo di tali scienze non nella spiegazione causale, ma nella "comprensione che si immedesima" per cui ogni soggetto spirituale afferra "per immedesimazione" gli altri soggetti e si rende presente come "datità" il loro agire. L'incontro con il pensiero scolastico le fece maturare la convinzione che il suo ruolo culturale dovesse proprio collocarsi in questa area di mediazione tra antico e moderno, attraverso la lettura di Tommaso con le chiavi interpretative della fenomenologia husserliana.

Jacques Maritain
Una figura del tutto particolare nel panorama del XX secolo è rappresentata da Jacques Maritain (1882-1973), di cui è davvero interessante seguire le vicende biografiche (9), e il cui pensiero campeggia nel panorama culturale della rinascita del tomismo per tutta la parte centrale del XX secolo. Dopo la "conversione" dalla prospettiva bergsoniana (che pure aveva avuto un ruolo importantissimo nella formazione della sua personalità intellettuale e spirituale) Maritain si proclama "un fedele seguace di S. Tommaso d'Aquino" e non propriamente un "tomista": la sua attenzione principale non è centrata sull'analisi ed il commento della dottrina di Tommaso, ma si preoccupa di riprendere e ri-esprimere secondo il proprio linguaggio e la propria sensibilità alcuni temi filosofici (talora centrali in Tommaso, talora più marginali) aventi come principale caratteristica la particolare "attualità" nel tempo in cui si svolge l'avventura intellettuale di Maritain. I più significativi punti di incontro tra Tommaso e Maritain riguardano il primato dell'esistente (prendendo le distanze dall'intellettualismo razionalistico che pervadeva anche gli studi tomistici del tempo), il ruolo decisivo dell'intuizione intellettuale, la pluralità dei gradi del sapere in funzione metodologica e per un incontro sapienziale tra le diverse discipline, il rapporto tra individuo e persona, l'elaborazione di un "umanesimo integrale" che possa fungere da modello, da "ideale storico-concreto" per una nuova umanità ed una nuova cristianità. Se leggiamo tali tematiche sullo sfondo delle vicende storiche con cui si è intrecciata la vita di Maritain (le due guerre mondiali, i totalitarismi, l'incontro con il pragmatismo edonistico americano, la speranza per una giustizia internazionale fondata sui Diritti Umani, il Concilio Vaticano II), possiamo capire quanto la sua rilettura di Tommaso fosse effettivamente orientata alla ricerca di risposte profonde alle questioni "epocali" dell'umanità.
Volendo cogliere – a titolo puramente esemplificativo – alcune suggestioni dai numerosi temi affrontati da Maritain, ci soffermiamo sulla sua idea di un Umanesimo integrale (opera pubblicata nel 1936), in cui – di fronte al volto drammatico dei diversi totalitarismi – si propone una visione della società che ha al centro un ideale con due punti di riferimento, espressi dalle parole del titolo: un "umanesimo", perché l'uomo – la persona umana – deve essre posta al centro dell'organizzazione etico-politica della vita singola e associata; "integrale", perché integrato (nel senso di completato) da un'apertura alla trascendenza di Dio, contro le varie forme di "umanesimo riduzionistico" che di fatto costituivano il fondamento teorico dei totalitarismi del tempo. Nel testo, pubblicato nel 1932, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Maritain offre in qualche modo i fondamenti della sua rilettura di Tommaso nella cultura del proprio tempo, in dialogo con il sapere scientifico che – a sua volta – si colloca entro un orizzonte sapienziale più ampio: "Il filo conduttore ci è fornito dalla dottrina dei tre gradi di astrazione, o dei tre gradi secondo cui le cose offrono allo spirito la possibilità di cogliere in esse un oggetto più o meno astratto e immateriale, quanto all'intelligibilità stessa che discende dalle premesse alle conclusioni e, in ultima analisi, quanto al modo di definire. Lo spirito può considerare oggetti astratti e purificati solamente dalla materia, in quanto è fondamento della diversità degli individui in seno alla specie, in quanto, cioè, è principio di individuazione; l'oggetto resta, così, e anche in quanto presentato all'intelligenza, impregnato di tutte le note derivanti dalla materia, eccettuate solamente le particolarità contingenti e strettamente individuali che la scienza trascura. (...) Oppure lo spirito può considerare degli oggetti astratti e purificati dalla materia in quanto essa, in generale, fonda le proprietà sensibili, attive e passive, dei corpi. Allora lo spirito considera soltanto una proprietà che isola dai corpi – quella che resta quando tutto il sensibile è caduto – la quantità, numero ed estensione considerati in sé: oggetto di pensiero che non può esistere senza la materia sensibile, ma che può essere concepito senza di essa (...). Infine lo spirito può considerare oggetti astratti e purificati da ogni materia, non conservando nelle cose altro che l'essere stesso di cui sono penetrate, l'essere in quanto tale e le sue leggi: oggetti di pensiero che non soltanto possono essere concepiti senza materia, ma che anche possono esistere senza di essa, sia che non abbiano mai l'esistenza nella materia, come Dio e i puri spiriti, sia che la loro esistenza si dia nelle cose tanto materiali quanto immateriali, come la sostanza, la qualità, l'atto e la potenza, la bellezza, la bontà, ecc. (...) Per precisare, notiamo che, poiché tutti i nostri concetti si risolvono nell'essere, che è il primo oggetto raggiunto (in confuso) dall'apprensione intellettuale, i concetti della METAFISICA si risolvono nell'essere come tale, ens ut sic, quelli della MATEMATICA in quella sorta d'essere (isolato dal reale) che è la quantità ideale, quelli della FISICA nell'essere mobile o sensibile, ens sensibile. Ma per la filosofia della natura, bisognerà, in questa espressione ens sensibile, mettere l'accento su ens: scienza esplicativa, essa rivela la natura e le ragion d'essere del suo oggetto. (...) Per la scienza empirica della natura, invece, quando diciamo ens sensibile, essere sensibile, non sarà su ens, bensì su sensibile che bisognerà porre l'accento" (10). Tra gli altri temi centrali del pensiero di Maritain segnaliamo ancora la distinzione tra individuo e persona, che rappresenta un'originale rielaborazione di temi tomisti e viene espressa con chiarezza nell'opera del 1925 Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, in un percorso che tende a rinvenire le radici dell'individualismo moderno, in cui si assiste ad un'esaltazione dell'individualità "camuffata da persona" e – conseguentemente – ad un impoverimento della nozione autentica di persona (che, come dice Tommaso, è "nome che esprime una dignità", porta l'impronta del divino, un mondo di valori spirituali e morali, si configura come una singolarità ineffabile e inviolabile). Il tema forse più caro alla speculazione maritainiana è la proposta di un Umanesimo integrale, capace di reagire alla "tragedia dell'umanesimo contemporaneo" che si configura come un "umanesimo inumano", avendo perso il riferimento alla dimensione metafisica della persona umana, che la colloca all'interno di un quadro di valori che ha Dio al vertice. Un cenno meritano anche le opere educative di Maritain (11), in cui egli riprende la concezione educativa di Tommaso, sia per quanto esplicitamente scriveva l'Aquinate nel De Magistro, sia rintracciando nell'antropologia tomista i fondamenti di una filosofia dell'educazione capace di resistere alle opposte tentazioni del totalitarismo e del pragmatismo: "Il compito principale dell’educazione è soprattutto quello di formare l'uomo, o piuttosto di guidare lo sviluppo dinamico per mezzo del quale l'uomo forma se stesso ad essere un uomo. Questa è la ragione per cui avrei potuto adottare come titolo: l'educazione dell'uomo. (...) L'educazione è un'arte, un'arte particolarmente difficile. Tuttavia essa appartiene per la sua natura stessa alla sfera della morale e della sapienza pratica. L'educazione è un'arte morale (o piuttosto una sapienza pratica in cui è incorporata una determinata arte). Ora ogni arte è una spinta dinamica verso un oggetto da realizzare che è lo scopo dell'arte stessa. Non c'è arte senza finalità; la vitalità stessa dell'arte consiste nell'energia con cui tende al suo fine, senza fermarsi a nessuno stadio intermedio" (12).

L'Università Cattolica di Milano
L'opera dei grandi maestri dell'Università Cattolica di Milano che hanno operato nella prima metà del secolo è stata ereditata da Gustavo Bontadini (1903-1990) e Sofia Vanni Rovighi (1908-1990). Bontadini amava definirsi come "un metafisico radicato nel cuore del pensiero moderno" ed è proprio l'attenta lettura di molte opere di impostazione idealistica che lo porta ad affermare quella che egli considera la "verità metodologica" dell'idealismo: il primato metodologico della coscienza quale orizzonte per poter parlare dell'essere costituisce il guadagno speculativo dell'età cartesiana, ma proprio all'interno di tale guadagno si insinua l'affermazione aporetica che considera l'essere come "altro" dalla coscienza, ciò di cui si dovrebbe "provare" la corrispondenza con quanto è dato nella conoscenza sensibile o intellettiva; l'idealismo sopprime questa aporia (il dilemma del "ponte" per passare dalla coscienza all'essere), rimanendo però nell'orizzonte del "cogito", riaffermando l'originaria identità del pensiero con l'essere (in una sorta di ritorno a Parmenide). La prospettiva di Bontadini cerca a sua volta di cogliere – come si è detto – la "verità profonda" del superamento idealistico dell'aporia cartesiana, recuperando una prospettiva metafisica che egli chiama "neoclassica": "la metafisica neoclassica conserva la verità dell'idealismo (l'intrascendibilità del pensiero come organo dell'interno, come orizzonte assoluto...) e la perfezione inserendovi l'impianto problematico, la struttura della mediazione dell'esperienza: in una parola l'esatta – rigorosa! – metodica e non generica posizione dell'antinomia di trascendenza e immanenza, per cui si parlerà di trascendere – se mai sia possibile – l'esperienza nell'orbita del pensiero!" (13). Il principio o "cominciamento" della filosofia è, secondo quanto affermava lo stesso Tommaso, l'ente (ciò che per primo l'intelletto concepisce) a cui Bontadini applica quello che egli stesso chiama "Principio di Parmenide", riformulato in termini non-monisti: "la constatazione del divenire, da un lato, e la denuncia della sua contraddittorietà, dall'altro. Due protocolli che fanno capo rispettivamente, ai due piloni del fondamento: l'esperienza e il principio di non contraddizione (primo principio). I due protocolli sono tra loro in contraddizione, e tuttavia godono entrambi del titolo di verità ... sono verità, però, che in quanto prese nell'antinomia (antinomia dell'esperienza e del logo) si trovano a dover lottare contro un'imputazione di falsità. Giacché l'esperienza oppugna la verità del logo e il logo quella dell'esperienza" (14).

Cornelio Fabro
Da istanze simili muove l'opera di Cornelio Fabro (1911-1995) che ha dedicato gran parte della propria attività al tentativo di riscoprire un tomismo autentico, liberandolo dall'essenzialismo sistematico della tradizione greco-scolastica e dal soggettivismo immanentistico del pensiero moderno, per farne emergere i tratti caratteristici di filosofia dell'essere e della libertà. Principio o "cominciamento" del pensiero è proprio l'ens, l'ente, inteso come "trascendentale fondante" ogni possibile conoscenza concettuale. Oltre ai suoi contributi fondamentali nel campo dei fondamenti della metafisica, ci preme segnalare di Fabro le sue riflessioni sull'uomo e la libertà: all'umanesimo senza fondamento del pensiero moderno, la speculazione tomistica oppone l'idea che l'esse è implicato nella stessa struttura costitutiva della persona ed è questo il modo più alto di celebrare la dignità dell'uomo. Ogni uomo, in quanto essere spirituale, è un soggetto libero e intelligente e lo spirito umano risulta come costituito – nell'ordine etico-esistenziale – da una "libertà assoluta per partecipazione", la quale, ben lungi dal disperdersi in una cieca indifferenza rispetto agli oggetti da scegliere, si configura come facoltà autenticamente umana proprio in quanto capace di tendere a Dio come Sommo Bene.

Josef Pieper
Il contributo di Josef Pieper (1904 - 1997) muove a partire dalle aspre critiche che gli ambienti esistenzialisti (con particolare riferimento a Heidegger e Jaspers) hanno rivolto contro l'idea di una "filosofia cristiana" che Heidegger dipingeva come una sorta di "ferro di legno", una contraddizione in termini. Pieper sottolinea – sulla scorta del pensiero di Tommaso – come il domandare proprio della filosofia si configuri come una ricerca reale di una risposta: "Nonostante si sappia che alla fine sta l'incomprensibile, essere alla ricerca di una risposta e tenersi aperti per essa; mentre per Heidegger 'domandare' sembra piuttosto significare: rifiutare in linea di principio qualsiasi possibile risposta, e chiudersi di fronte ad essa (perché essa, di fatto, intaccherebbe il carattere di domanda della filosofia)" (15). Nella filosofia di Pieper si può riscontrare un'indubbia centralità del problema antropologico, che si dipana in tre filoni essenziali:
1) l'uomo deve lottare per vivere da uomo;
2) l'uomo deve rapportarsi con la realtà (non è l'uomo la misura dell'essere, ma l'essere è misura dell'uomo);
3) l'uomo ha come fine supremo Dio e realizza pienamente la propria umanità nella misura in cui partecipa di Dio, conosciuto nell'amore.
L'attualità del tomismo, per Pieper, non risiede tanto nel fatto che esso offra alla modernità ciò che essa esplicitamente chiede, ma ciò di cui ha profondamente bisogno, come risposta ai propri problemi irrisolti. Pieper ha costruito una sintesi originale, che assimila in un impianto autenticamente tomistico elmenti platonici, neoplatonici, agostiniani e aristotelici: fossilizzarsi nella pura ripetizione di tesi tomistiche sarebbe decisamente "anti-tomistico". Il tomismo infatti – secondo Pieper – unisce alla capacità di cogliere i valori trascendentali e i principi metafisici della realtà, la consapevolezza del limite di ogni conoscenza umana, superando tentazioni storiciste o relativistiche; esso esclude altresì prospettive come quelle hegeliana e marxista che pretendono di possedere la chiave di lettura dell'Assoluto che si realizza nella storia. In conclusione di un saggio sulla questione della verità, Pieper scrive che "giammai l'uomo comprenderà – ossia conoscerà fino in fondo – la natura delle cose. E mai saprà misurare la totalità dell'universo. (...) La conoscenza dell'essenza delle cose e la conoscenza della totalità delle cose, è stata concessa all'uomo 'come speranza futura'. Ciò significa: ogni sforzo conoscitivo sarà sì un positivo progresso, e non sarà per principio inutile; ma avrà anche sempre come risultato un nuovo non-ancora. (...) L'uomo è capax universi (e a tal punto che lo stesso universo, proprio perché non è 'tutto', non riesce a saziarlo). (...) Perché l'uomo è situato nel centro di un mondo che al di là di quanto è da noi via via conosciuto tiene sempre pronto l'imprevedibile; perché egli è un essere che vive al cospetto della totalità delle cose esistenti e la cui interiore sconfinatezza non è che la risposta alla inesauribile immensità del suo mondo. Questo mondo a sua volta risponde – questa è la sua natura – al verbo creatore dell'intelligenza divina, nella cui 'arte' gli archetipi del mondo sono vita. Poiché l'universo delle cose esistenti 'è posto fra due intelletti', il divino e l'umano. E il ciò, come ben sa la tradizione metafisica occidentale, si fonda la verità delle cose" (16).

Note

(1) L'Accademia tomistica di Bologna fu fondata nel 1853 da Marcellino Venturoli, da Francesco Battaglini Ufuturo cardinale di Bologna, da Giambattista Corsoni e Achille Sassoli Tomba, per citare solo i principali.

(2) Possiamo anzi affermare che il "tomismo imposto per decreto" che caratterizza il pontificato di Pio X e si traduce nella pubblicazione, il 27 luglio 1914, delle 24 tesi tomiste, redatte dal p. Guido Mattiussi (successore di Billot alla Gregoriana) per conto della Congregazione degli Studi non ha certamente giovato al progresso dell'autentica riflessione filosofica genuinamente ispirata a Tommaso. Si trattava di un tomismo semplificato, coartato in formule riduttive, ben lontano dall'autentica tensione filosofica che caratterizzava gli scritti dell'Aquinate.

(3) A. D. Sertillanges, Le Thomisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 570.

(4) Può essere utile citare un passaggio cruciale dell'opera del nostro autore: "Il contenuto della filosofia cristiana è dunque il corpo delle verità razionali che sono state scoperte, approfondite, o semplicemente salvaguardate, grazie all’aiuto che la rivelazione ha apportato alla ragione. Se questa filosofia sia realmente esistita, o se essa non sia che un mito, è una questione di fatto che noi chiederemo alla storia di risolvere. (...) Il filosofo cristiano si domanda semplicemente, se tra le proposizioni ch’egli crede vere, ce ne sia un certo numero che la sua ragione potrebbe saper vere. Finché il credente fonda le sue asserzioni sulla persuasione intima, che la sua fede gli conferisce, egli rimane un puro credente e non è ancora entrato nel dominio della filosofia; ma dal momento in cui egli trova nel numero delle sue credenze alcune verità che possono divenire oggetto di scienza, egli diventa filosofo, e se deve questi nuovi lumi filosofici alla fede cristiana, diventa un filosofo cristiano" [E. Gilson, Lo spirito della filosofia Medievale, trad. it. ed. Morcelliana, Brescia 1983, pag. 42].

(5) E. Gilson, Le réalisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 618.

(6) Amato Masnovo, Gnoseologia e metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 772.

(7) Cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 660.

(8) Ci siamo permessi di collocare la figura di Edith Stein nella seconda metà del XX secolo, a dispetto delle coordinate anagrafiche in cui appare evidente la prematura morte nel 1942, perché – oltre ad essere contemporanea di altri intellettuali come Przywara (che ella conobbe personalmente e dal cui pensiero fu profondamente stimolata) e Maritain, il fatto che le sue opere non potessero essere pubblicate durante gli anni del totalitarismo nazista, ha portato ad una circolazione delle sue idee (quindi ad un suo influsso reale sulla storia del pensiero) solo nella seconda metà del secolo.

(9) Nato a Parigi nel 1882 in una famiglia di tradizioni repubblicane e di fede protestante, studiò filosofia alla Sorbona (in un clima di relativismo e scetticismo, mentre la cultura era dominata dalla tradizione positivista), visse in modo travagliato la propria esperienza religiosa, frequentò ambienti socialisti (dove conobbe Raissa, sua futura consorte, a sua volta atea, ma figlia di pii ebrei russi), finché non ebbe modo di ascoltare le lezioni di Bergson che fecero rinascere – in lui e molti altri – la fiducia nella verità, nella vita, negli alti ideali. Nel 1904 vi è l'incontro con Léon Bloy, da cui nasce un'intensa amicizia ed un profondo dibattito interiore che porta i coniugi Maritain (nel 1906) al battesimo cattolico. Maritain è ancora vicino al bergsonismo, finché l'incontro con il p. Clérissac lo introduce allo studio di S. Tommaso. La sua riflessione "tomista" inizia negli anni del primo conflitto mondiale (dove perdono la vita molti suoi cari amici) e prosegue nel periodo fra le due guerre, finché – nel 1940 – non è costretto a trasferirsi in America per sfuggire alla persecuzione nazista. Insegna a Princeton ed alla Columbia University. Torna a Parigi nel 1960, anno in cui muore l'amata consorte Raissa. Maritain si stabilisce presso i Piccoli Fratelli di Charles de Foucauld, a Tolosa, di cui entrerà a far parte nel 1970. Morirà nel 1973, più che novantenne.

(10) Jacques Maritain, Distinguere per unire: i gradi del sapere, tr. it. Morcelliana, Brescia 1974, pp. 58-61.

(11) Si tratta di due opere pubblicate negli anni del secondo conflitto mondiale, durante la permanenza di Maritain negli Stati Uniti: L'educazione al bivio (tit. originale: Education at the Crossroads, Yale University Press, New Haven 1943; ed. francese: L’éducation à la croisée des chemins, Egloff, Paris 1947), ed. it. a cura di A. Agazzi, La Scuola, Brescia 1963; e L'educazione della persona (tit. originale: Pour une philosophie de l'éducation, Librairie Fayard, Paris 1959), tr. it. di P. Viotto, La Scuola, Brescia 1962.

(12) Jacques Maritain, L'educazione al bivio, cit., pp. 14-15.

(13) Gustavo Bontadini, Conversazioni di metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 805.

(14) Gustavo Bontadini, Metafisica e de-ellenizzazione, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 806.

(15) Josef Pieper, Verteidigungsrede für die Philosophie (Monaco, 1966), cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 760.

(16) Josef Pieper, Verità delle cose. Un'indagine sull'antropologia del Medio Evo (tit. orig. Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologhie des Hocmittelaters, Monaco 1944, IV ed. 1966), tr. it. di L. Frattini, Massimo, Milano 1981, pp. 117-123, passim.


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MessaggioInviato: Gio Mag 29, 2008 8:51 am    Oggetto:  
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Libro introduttivo al tomismo decisamente consigliato questo del padre domenicano
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, docente di Filosofia alla Pontificia Università Urbaniana. Lo trovate pubblicato online qui:


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Questa una breve recensione:

Citazione:
LA METAFISICA DI S. TOMMASO D'AQUINO E I SUOI INTERPRETI
S. Tommaso occupa un posto di enorme importanza nella Storia della Metafisica. Ma la sua è una dottrina originale, o una rielaborazione della metafisica aristotelica e di quella neoplatonica? Per rispondere a questa domanda il P. Battista Mondin, con il suo solito stile chiaro ed essenziale, nella Prima Parte del volume presenta le principali interpretazioni della metafisica di S. Tommaso; nella seconda espone approfonditamente le caratteristiche e le grandi ricchezze della concezione metafisica dell'Aquinate, nei suoi vari aspetti: Tommaso e la metafisica aristotelica; le proprietà della metafisica; la conoscenza dell'essere; il linguaggio ontologico di Tommaso; la metafisica dell'essere e la sua struttura ontologica; l'analisi delle cinque vie per conoscere l'esistenza di Dio; i nomi divini e il problema dell'analogia, i trascendentali, la creazione e la provvidenza.


Qui potete acquistarlo:
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MessaggioInviato: Mar Gen 13, 2009 11:22 pm    Oggetto:  
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La metafisica è scienza? Certamente, checché ne dica Popper*: è la "scienza", ovvero "conoscenza", massima, l'episteme (dal Greco επιστήμη: epi- "su" e histamai "stare", "porre", "stabilire", è un termine che indica la conoscenza certa e incontrovertibile delle cause e degli effetti del divenire, ovvero quel sapere che si stabilisce su fondamenta certe, al di sopra di ogni possibilità di dubbio attorno alle ragioni degli accadimenti. Il termine episteme viene spesso tradotto semplicemente come "scienza" o "conoscenza". Cit. Wikipedia).
La metafisica si occupa della ricerca razionale dei principi primi dell'essere, al di là della mutevolezza e l'accidentalità dei fenomeni, percepibili attraverso i sensi. Il suo campo d'indagine è, quindi, completamente differente da quello della fisica, della scienza empirica, che verifica i fenomeni attraverso il metodo sperimentale. La scienza empirica è induttiva, la scienza metafisica deduttiva, parte dal reale immanente, tanto fisico (a posteriori) quanto concettuale (a priori), risalendo, secondo procedimento analogico non contraddittorio, alle sue cause trascendenti.
La metafisica è la scienza dell'"aseità" (proprietà di un essere che ha in sé la ragione e il fine della propria esistenza); mentre la fisica è la scienza dell"'abalietà" (proprietà di un essere che trova in altro la ragione della propria esistenza).

Citazione:
La metafisica non s'identifica con un sistema filosofico particolare; essa si costituisce quando la ragione, muovendo dall'esperienza dei sensi, perviene al fondamento invisibile dell'esperienza sensibile. La scoperta della metafisica è esposta da Platone nel Fedone. Platone critica i filosofi naturalisti che cercavano di spiegare ogni cosa ricorrendo solo a cause fisiche e meccaniche e, per farsi capire, porta tra l'altro l'esempio della prigionia di Socrate: il fatto che Socrate abbia le gambe, le ossa, un corpo capace di muoversi spiega il suo essere andato in carcere, ma solo dal punto di vista meccanico; la vera causa è la scelta morale del bene, infatti egli giudicò bene ubbidire alle leggi e subire la condanna. La causa vera e reale è la volontà di bene di Socrate; tale causa non può essere toccata, vista, odorata, tuttavia esiste, il pensiero la può cogliere come motivo reale della prigionia. Una spiegazione solo fisica o meccanicistica può dire solo "come" Socrate è andato in prigione, non "perchè". La capacità metafisica consiste nella capacità costitutiva (cioè originaria, trovata insieme alla natura) della ragione di passare dalla dimensione visibile a quella invisibile, dal piano sensibile a quello trascendente.
Tratto da "PENSIERO DEBOLE" O METAFISICA? NICHILISMO SENZA RAGIONI di Laura Boccenti (Il Timone, n°11 - 2001)


* Il quale poi però in tarda età afferma: «Non penso più come un tempo che ci sia una differenza fra scienza e metafisica, e ritengo che una teoria scientifica sia simile a una metafisica; ... nella misura in cui una teoria metafisica può essere razionalmente criticata sarei disposto a prendere sul serio la sua rivendicazione ad essere considerata vera», tratto da: Karl Popper, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972

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MessaggioInviato: Mer Gen 14, 2009 11:41 pm    Oggetto:  
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Wikipedia ha scritto:
Il termine realismo in filosofia viene solitamente contrapposto al nominalismo o all'idealismo. Sotto il profilo storico il termine compare verso il XV secolo nel Compendium Dialecticae del 1494 di Silvestro Mazolino, il quale definisce realista l'atteggiamento della Scolastica più antica che riteneva reali gli universali, mentre la tendenza più tarda era stata a favore del nominalismo: una contrapposizione oggetto di una lunga disputa in cui realismo e nominalismo erano stati contrapposti in una polemica nota come disputa sugli universali. Da allora il realismo ha condizionato tutta la successiva storia della filosofia, giungendo a designare, anche tuttora, differenti dottrine filosofiche, spesso accomunate dall'intento di:

* attribuire certezza (e carattere di esistenza) a determinati elementi della realtà, ad esempio in opposizione ad aspetti svalutabili o problematici come l'apparenza sensibile;
* assegnare, nella linea della tradizione platonica, agli oggetti del pensiero un'esistenza indipendente dal pensiero stesso (in opposizione all'idealismo, secondo il quale invece l'esistenza degli oggetti dipende dal pensiero);
* sostenere, in ambito epistemologico e metafisico, contro le tendenze scetticheggianti, valore oggettivo alla conoscenza tale che sussista una forma di corrispondenza, per quanto problematica, tra pensiero e realtà.


Il realismo viene talvolta distinto in "moderato" ed "estremo". Ad esempio nella filosofia medioevale il realismo moderato è la posizione filosofica di stampo realista di cui San Tommaso d'Aquino è massimo esponente. L'aquinate si poneva nella disputa sugli universali definendoli in re (nella cosa), come affermava anche Platone, ma post rem (al di là delle cose) nella nostra mente. Il realismo estremo è invece la posizione filosofica della quale Guglielmo di Champeaux fu massimo esponente nella disputa sugli universali, che egli identificava con le idee di Dio atte a creare il mondo. Altri realisti estremi furono Sant'Anselmo d'Aosta e i filosofi della scuola di Chartres.


Il grande avversario del realismo, dopo il nominalismo è stato l'idealismo: come fronteggiarlo teoreticamente? Questo il "Vademecum del realista principiante" del filosofo neotomista
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(tratto da: Le réalisme méthodique)


Citazione:
1. Il primo passo sulla via del realismo è rendersi conto che si è sempre stati realisti; il secondo è rendersi conto che qualsiasi cosa si faccia per pensare in altro modo non ci si arriverà mai; il terzo è constatare che quelli che pretendono di pensare diversamente pensano da realisti, non appena si dimenticano di star solo interpretando un ruolo. Se allora se ne domandano il perché, la conversione è quasi compiuta.

2. La maggior parte di quelli che si dicono e si credono idealisti amerebbero meglio poter non esserlo, ma non se ne riconoscono il diritto. Si fa osservare loro che non usciranno mai dal proprio pensiero e che qualcosa che vada al di là del pensiero, non è nemmeno pensabile. Se accettano di cercare una risposta a questa obiezione, risultano perdenti in partenza, perché tutte le obiezioni mosse dall’idealista al realista sono formulate in termini idealisti. Cosa c’è di strano, allora, nel fatto che l’idealista riporti sempre la vittoria? La soluzione idealista dei problemi è sempre implicita nelle sue stesse domande. Il realista deve dunque abituarsi prima di tutto a rifiutare la discussione su un terreno che non è il suo, e a non giudicare se stesso in difficoltà, solo perché non sa rispondere a delle domande in effetti insolubili, ma che per lui, di fatto, non si pongono.

3. È necessario cominciare ad avere sfiducia in questo termine: il pensiero. Perché la più grande delle differenze tra il realista e l’idealista è che l’idealista pensa, invece il realista conosce. Per il realista pensare è soltanto mettere in ordine delle conoscenze o riflettere sul loro contenuto; mai gli verrebbe in mente di fare del pensiero il punto di partenza della propria riflessione perché non è possibile, per lui, pensare se non laddove ci siano delle conoscenze. L’idealista, per il fatto che procede dal pensiero alle cose, non può sapere se ciò da cui parte corrisponde o meno ad un oggetto; quando domanda al realista come raggiunge l’oggetto partendo dal pensiero, quest’ultimo deve dunque affrettarsi a rispondere che non si può, e che è proprio questa la ragione principale del suo non essere idealista, perché il realismo parte dalla conoscenza, cioè da un atto dell’intelletto che consiste essenzialmente nel cogliere un oggetto. Al realista, quindi, la questione non pone un problema insolubile, ma uno pseudo-problema, che è del tutto diverso.

4. Ogni volta che l’idealista ci obbliga a rispondere alle domande che pone il pensiero, si può essere certi che parla in nome dello Spirito. Per lui, lo Spirito è ciò che pensa, come per noi l’intelletto è ciò che conosce. Occorre dunque evitare, finché si può, di compromettersi con questo termine. Non è sempre facile, perché esso possiede un significato legittimo; ma noi viviamo in un tempo in cui s’impone la necessità di tradurre, prima di tutto, in linguaggio realista tutti i termini che l’idealista ha attinto da noi, alterandoli. Un termine idealista, in generale, è un termine realista usato per designare una delle condizioni spirituali della conoscenza, considerata ormai come generatrice del proprio contenuto.

5. La conoscenza di cui parla il realista è l’unità vissuta e sperimentata tra un intelletto ed un oggetto della realtà appreso. Questo è il motivo per cui una filosofia realista si riferisce sempre allo stesso oggetto che è colto, e senza il quale non ci sarebbe conoscenza. Le filosofie idealiste, al contrario, partendo dal pensiero, arrivano immediatamente a scegliere come oggetto di conoscenza la scienza o la filosofia. L’idealista, quando pensa veramente da idealista, realizza nella sua forma perfetta l’essenza del “professore di filosofia”, mentre il realista, quando pensa da vero realista, si accorda con l’essenza autentica del filosofo; perché il filosofo parla delle cose, mentre il professore di filosofia parla di filosofia.

6. Così come si può procedere dal pensiero alle cose, (sapendo che l’impresa è impossibile), allo stesso modo non ci si può più domandare se un oggetto sia pensabile al di là del pensiero. Può accadere, in effetti, che una cosa non possa essere pensata al di là del pensiero, ma è certo che ogni conoscenza implichi un oggetto al di là del pensiero. Il fatto che questo oggetto al di là del pensiero non ci sia dato che nel pensiero, attraverso la conoscenza, non impedisce all’oggetto stesso di essere al di là del pensiero; ma l’idealista confonde sempre l’“essere dato nel pensiero” con l’“essere dato attraverso il pensiero”. Per chi parte dalla conoscenza, un oggetto al di là del pensiero è non solo pensabile, ma questo genere di pensiero è l’unico del quale si può avere un al di là [del pensiero].

7. È per un errore dello stesso genere che il realista si chiede come si possa provare, a partire dall’io, l’esistenza di un non-io. Per l’idealista, che parte dall’io, questa è la posizione normale della questione e anche l’unica possibile. Il realista deve qui insospettirsi per due motivi: primo perché egli non parte dall’io e poi perché il mondo non è per lui un non-io (che è niente), ma un in-sé. Un in-sé può essere dato nella conoscenza; un non-io è ciò cui si riduce il reale per l’idealista, e questo non può essere né catturato da una conoscenza, né provato attraverso un pensiero.

8. Non occorre neanche inquietarsi per la classica obiezione dell’idealista contro la possibilità di raggiungere un in-sé e, soprattutto, di averne una conoscenza vera. Voi, dice l’idealista, definite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete voi sapere che la copia riproduce la cosa tale e quale è in-sé, dal momento che la cosa non vi è data che nel pensiero? L’obiezione non ha senso che per l’idealismo, il quale antepone il pensiero all’essere e, non riuscendo più a stabilire un confronto tra i due, si chiede come un altro possa farlo. Il realista, al contrario, non deve chiedersi se le cose corrispondano o meno alla conoscenza che egli ne ha, poiché per lui la conoscenza consiste nell’assimilarsi alle cose. In un ordine in cui l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, formulato nel giudizio, suppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che garantisse una conformità senza la quale essa stessa non potrebbe esistere.

9. È necessario tener sempre presente che gli ostacoli insormontabili con cui l’idealismo vuole sbarrare la strada al realismo sono esclusivamente opera dell’idealismo stesso. Quando ci sfida a confrontare la cosa conosciuta con la cosa in-sé, esso manifesta soltanto il male interno che lo corrode. Per il realista non esiste il “noumeno” nel senso in cui lo intende l’idealista. Dal momento che la conoscenza presuppone la presenza della cosa stessa all’intelletto, non c’è da supporre, dietro la cosa che è nel pensiero, un doppio misterioso e inconoscibile, che sarebbe la cosa della cosa che sta nel pensiero. Conoscere non è concepire una cosa tale e quale essa è nel pensiero, ma, nel pensiero, concepire una cosa tale e quale essa è.

10. Di conseguenza, non è sufficiente constatare che tutto ci è dato nel pensiero per arrogarsi il diritto di giungere alla conclusione che si debba necessariamente procedere dal pensiero alle cose e che sia impossibile fare altrimenti. Di fatto, noi procediamo in altro modo. Il risveglio dell’intelligenza coincide con l’apprendimento delle cose, che, non appena le percepiamo, sono classificate secondo le loro analogie più manifeste. Di ciò, che non ha niente a vedere con alcuna posizione teorica, la teoria deve prendere atto. È ciò che fa il realismo, seguendo, in ciò, il senso comune; è per questo che ogni realismo è una filosofia del senso comune.

11. Da quel che si è affermato sopra non consegue che il senso comune sia una filosofia, ma ogni sana filosofia lo presuppone e gli si affida, riservandosi il diritto, ogni volta che sarà necessario, di fare appello sia al senso comune male informato che a quello meglio informato. Così procede la scienza, che non è una critica del senso comune, ma delle sue approssimazioni successive al reale. La scienza e la filosofia attestano, nella loro storia, che il senso comune è capace di scoperta grazie all’uso metodico che fa delle proprie risorse; si deve quindi invitare a criticare incessantemente le conclusioni cui si è giunti, che equivale a invitare a rimanere se stessi, non a rinnegarsi.

12. La parola “invenzione” [lat. inventio, ndt] si è lasciata contaminare dall’idealismo, come molte altre. Inventare vuol dire trovare, non creare. L’inventore non assomiglia al creatore se non nell’ordine della prassi e specialmente in quello della produzione, sia utilitaria che artistica. Allo stesso modo dello scienziato, il filosofo non inventa se non trovando, scoprendo ciò che fin lì era rimasto celato. Ogni attività dell’intelligenza consiste, dunque, nella sua funzione speculativa del reale: se crea, quello che crea non è mai un oggetto, ma un modo di spiegare l’oggetto, all’interno di questo oggetto.

13. È anche per questo che il realista non chiede mai alla sua conoscenza di generare un oggetto senza il quale la conoscenza stessa non esisterebbe. Come l’idealista, egli usa la propria riflessione, mantenendola, però, nei limiti del reale dato. Il punto di partenza della sua riflessione deve dunque essere ciò che è in effetti per noi l’inizio della conoscenza: res sunt. Se noi approfondiamo la natura dell’oggetto stesso che ci è dato, ci orientiamo verso una scienza, che corona una metafisica della natura; se noi approfondiamo le condizioni nelle quali l’oggetto ci è dato, noi ci orientiamo verso una psicologia, che coronerà una metafisica della conoscenza. I due metodi non sono solamente compatibili, sono complementari, perché riposano sull’unità primitiva del soggetto e dell’oggetto nell’atto della conoscenza, ed ogni completa filosofia implica la coscienza della loro unità.

14. Niente dunque impedisce al realista di procedere per la via dell’analisi riflessiva, dall’oggetto dato nella conoscenza all’intelletto e al soggetto che conosce. Al contrario, non ha altro metodo a sua disposizione per assicurarsi l’esistenza e la natura del soggetto conoscente. Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens. Ciò che distingue il realista dall’idealista non consiste nel fatto che l’uno rifiuta di affidarsi a questa analisi, mentre l’altro accetta di farlo, piuttosto nel fatto che il realista rifiuta di considerare il termine ultimo della sua analisi come un principio generatore dell’analisi. Il fatto che l’analisi della conoscenza ci conduca a un “io penso” non significa che l’“io penso” sia il primo principio della conoscenza. Il fatto che ogni rappresentazione sia, di fatto, un pensiero non significa che essa non sia che un pensiero, né che lo stesso “io penso” condizioni tutte le mie rappresentazioni.

15. Tutta la forza dell’idealismo viene dalla coerenza con cui sviluppa le conseguenze del suo errore iniziale. Si ha dunque torto a rifiutarlo rimproverandogli la mancanza di logica; è invece una dottrina che non può vivere che di logica, perché l’ordine e la connessione delle idee sostituisce l’ordine e la connessione delle cose. Il saltus mortalis che precipita la dottrina nell’abisso delle sue conseguenze è anteriore alla dottrina, e l’idealismo può giustificare tutto attraverso il suo metodo salvo l’idealismo stesso, perché la causa dell’idealismo non è idealista, e non risiede neanche nella teoria della conoscenza: è nella morale.

16. Anteriormente ad ogni spiegazione filosofica della conoscenza si trova il fatto non solo della conoscenza stessa, ma dell’ardente desiderio che hanno gli uomini di comprendere. Se la ragione troppo spesso si accontenta di spiegazioni sommarie ed incomplete, se qualche volta fa violenza ai fatti, deformandoli o sottacendoli quando divengono scomodi, è precipuamente perché la passione di comprendere ha la meglio, in lei, sul desiderio di conoscere, o perché i mezzi per conoscere di cui dispone sono incapaci di soddisfarla. Il realista non è meno esposto a queste tentazioni rispetto all’idealista, e non vi cede con minore frequenza. La differenza sta nel fatto che il realista vi cede contro i suoi principi, mentre l’idealista assume come principio che sia legittimo cedervi. All’origine del realismo vi è dunque una rassegnazione dell’intelletto a dipendere da un reale che causa la sua conoscenza; all’origine del’idealismo c’è l’impazienza di una ragione che vuole ridurre il reale alla conoscenza, per essere sicura che la sua conoscenza non si lascerà sfuggire nulla.

17. Se l’idealismo ha molti legami con la matematica, è precisamente perché questa scienza, il cui oggetto è la quantità, estende la sua giurisdizione interamente sulla natura materiale, in quanto quest’ultima si poggia sulla quantità. Ma se l’idealismo ha creduto di trovare la sua giustificazione nei trionfi della matematica, questi non devono niente all’idealismo. Essi non sono, in alcun modo, solidali all’idealismo e tanto meno lo giustificano, perché la fisica matematizzata conserva tutte le sue costruzioni sempre e completamente all’interno dei fatti sperimentali che le interpretano. Se sorge un fatto nuovo, dopo vani sforzi per renderlo assimilabile, tutta la fisica matematica si riformerà per poter assimilarlo. L’idealista raramente è uno scienziato, ancor più raramente un uomo di laboratorio, e, senza dubbio, è il laboratorio che fornisce alla fisica matematica di domani ciò che dovrà spiegare.

18. Il realista non ha dunque da temere di essere messo dall’idealista in posizione contraddittoria rispetto al pensiero scientifico, perché colui che si crede idealista in filosofia, conoscendo tutto in quanto scienziato, pensa da realista. Mai uno scienziato comincerà col definire il metodo della scienza che fonderà; è grazie a questa caratteristica che si riconoscono con maggiore sicurezza le false scienze: farsi precedere dai loro metodi, dato che è il metodo che si deduce dalla scienza, non la scienza dal metodo. Per questo motivo nessun realista ha mai scritto alcun Discours de la Méthode; egli non può sapere in quale modo si conoscono le cose prima di averle conosciute, né apprendere come conoscere ogni ordine di cose, se non applicandosi a conoscerlo.

19. Tra tutti i metodi, il più pericoloso è quello “riflessivo”; il realista si accontenta della “riflessione”. Quando la riflessione diventa metodo, non si limita più ad essere una riflessione condotta dall’intelletto, che è ciò che deve essere, ma una riflessione che si sostituisce al reale, in quanto il suo ordine diventa quello del reale stesso. Il metodo riflessivo, quando resta fedele alla sua essenza, suppone sempre che il termine ultimo della riflessione sia anche il primo principio della nostra conoscenza; da qui risulta, naturalmente, che l’ultimo termine dell’analisi debba contenere virtualmente la totalità dell’analizzato e, infine, che ciò che non si può ritrovare a partire dal termine ultimo della riflessione o non esiste, o può essere legittimamente trattato come non esistente. E così ci si trova portati ad escludere dalla conoscenza, e dalla realtà stessa, ciò senza cui la conoscenza non esisterebbe.

20. Il secondo indizio grazie al quale si possono riconoscere le false scienze generate dall’idealismo è che, partendo da ciò che esse denominano pensiero, si impegnano a definire la verità come un caso particolare dell’errore. Taine, definendo la sensazione come una allucinazione veritiera, ha reso un grande servizio al buon senso, perché ha mostrato dove la logica conduca necessariamente l’idealismo. La sensazione diviene ciò che è un’allucinazione quando questa allucinazione non è già tale. Non bisogna lasciarsi impressionare dai famosi “errori dei sensi”, né stupirsi dell’enorme consumo che ne fanno gli idealisti: è gente per cui il normale non può essere che un caso particolare del patologico. Quando Cartesio afferma trionfalmente che neanche lo stesso stolto può negare questo principio primario: “penso, dunque sono”, questo ci aiuta proprio a vedere ciò che la ragione diventa quando è ridotta a questo principio primo.

21. È necessario, quindi, considerare come errori dello stesso ordine gli argomenti che gli idealisti hanno preso in prestito dagli scettici a proposito dei sogni, delle illusioni dei sensi e della follia. Ci sono, effettivamente, delle illusioni visive, ma questo prova, prima di tutto, che non tutte le nostre percezioni visive sono illusioni. Quando uno sogna non si sente diverso rispetto a quando è in stato di veglia, ma quando è in stato di veglia si sente diverso rispetto a quando sogna; sa anche che è perché ha avuto delle sensazioni che può, poi, avere quelle che si chiamano allucinazioni, allo stesso modo in cui sa che non sognerebbe mai niente se prima non fosse stato sveglio. Che certi insensati neghino l’esistenza del mondo esteriore, o anche – non se ne dispiaccia Cartesio – la loro stessa esistenza, non è un motivo valido per considerare la certezza della nostra esistenza come un caso particolare di “delirio veritiero”. Tali illusioni non sono così inquietanti per l’idealista perché egli non sa come provare che si tratta di illusioni; ma non devono inquietare il realista perché esse soltanto sono illusioni nel vero senso della parola.

22. Non dobbiamo prendere sul serio il rimprovero che ci rivolgono certi idealisti, secondo i quali noi saremmo condannati dalla nostra teoria della conoscenza all’infallibilità. Siamo, semplicemente, dei filosofi per i quali la verità è normale e l’errore anormale, il che non significa che la verità non sia anche per noi difficile da raggiungere e da conservare in perfetta salute. Il realista non si differenzia dall’idealista per il fatto di non poter sbagliare, ma, in primo luogo, per il fatto che, quando si sbaglia, non è un pensiero infedele a se stesso che sbaglia, ma una conoscenza infedele al suo oggetto. Ma, soprattutto, il realista incorre maggiormente in errore quando è infedele ai suoi principi, mentre l’idealista ha ragione solo nella misura in cui è infedele ai suoi.

23. Affermare che la conoscenza consiste nell’afferrare la cosa tale e quale essa è non significa, in assoluto, che l’intelletto colga in maniera infallibile la cosa tale e quale essa sia, ma è soltanto quando lo fa che si ha la conoscenza. Ciò significa ancor meno che la conoscenza esaurisce in un solo atto il contenuto del suo oggetto; ciò che la conoscenza cattura dall’oggetto è reale, ma il reale è inesauribile e, quand’anche l’intelletto ne avesse esaminato tutti i dettagli, si scontrerebbe ancora con il mistero della sua stessa esistenza. Colui che crede di cogliere in maniera infallibile e in un solo colpo tutto il reale è l’idealista Cartesio; il realista Pascal sa bene quanto sia ingenua questa pretesa dei filosofi: «comprendere i principi delle cose, e di là arrivare a conoscere tutto attraverso una presunzione infinita quanto il loro oggetto». La virtù propria del realista è la modestia nella conoscenza, e, se essa non è quella che egli pratica, è quella cui egli è tenuto come condizione della sua attività.

24. Il terzo segnale attraverso cui si riconoscono le false scienze generate dall’idealismo è il bisogno che esse provano di “fondare” i loro oggetti. È che, in effetti, non sono sicure che i loro oggetti esistano. Per il realista, il cui pensiero è confacente all’essere, il Bene, il Vero, il Bello sono reali a pieno diritto, poiché non sono che l’essere stesso voluto, conosciuto e ammirato. Ma a partire dal momento in cui il pensiero si sostituisce alla conoscenza, questi trascendentali cominciano ad errare nel vuoto, senza sapere su cosa posarsi. È per questo che l’idealismo impiega il suo tempo a fondare la morale, la conoscenza e l’arte come se ciò che l’uomo deve fare non fosse scritto nella natura dell’uomo, la via della conoscenza nella struttura stessa del nostro intelletto e l’arte nell’attività pratica dell’artista stesso. Il realista non ha mai niente da fondare, ma ha sempre da scoprire i fondamenti delle sue operazioni ed è nella natura delle cose che le riscontra: operatio sequitur esse.

25. Occorre, di conseguenza, anche distoglierci accuratamente da ogni speculazione sui “valori”, poiché i valori non sono nient’altro che dei trascendentali che si sono separati dall’essere e tentano di sostituirvisi. “Fondare dei valori”: l’ossessione dell’idealista; per il realista un’espressione vuota.

26. La cosa più difficile, per un uomo del nostro tempo è ammettere di non essere uno “spirito critico”; pertanto il realista deve rassegnarvisi, perché lo “spirito critico” è il punto forte dell’idealismo ed è là che lo si ritrova, non più allo stato di principio o di dottrina, ma come volontà di servire una causa. Lo spirito critico esprime, in effetti, la risoluzione di sottomettere i fatti al trattamento che conviene affinché niente in loro ponga più resistenza allo spirito. La politica che deve seguire per realizzare tale obiettivo è di sostituire sempre il punto di vista dell’osservato con quello dell’osservatore. La squalificazione del reale sarà portata avanti, se ben condotta, sino alle sue estreme conseguenze, e, quanto più viva sarà la resistenza che esso opporrà, tanto più l’idealista si sforzerà di screditarlo. Il realista, al contrario, deve sempre riconoscere che è l’oggetto a causare la conoscenza e trattarlo con il rispetto più totale.

27. Rispettare l’oggetto della conoscenza è, prima di tutto, rifiutare di ridurlo a ciò che dovrebbe essere, al fine di piegarsi alle regole di un tipo di conoscenza arbitrariamente scelto da noi. L’introspezione non permette di ridurre la psicologia allo stato di scienza esatta. Questo non è un motivo per condannare l’introspezione, perché può darsi che l’oggetto della psicologia sia tale che essa non debba divenire una scienza esatta, almeno se vuole restare fedele al suo oggetto. La psicologia umana, così come la conosce il cane, deve essere certa per lo meno tanto quanto la nostra conoscenza della natura; e la nostra conoscenza della natura è, poco più o poco meno, tanto penetrante quanto la psicologia umana nel modo in cui la conosce il cane. La “psicologia del comportamento”, quindi, opera in maniera molto saggia quando adotta il punto di vista del cane sull’uomo, perché, nel momento in cui entra in scena la coscienza, ci rivela tante cose che lo scarto infinito tra una scienza della coscienza e la coscienza stessa balza agli occhi. Se il nostro organismo fosse cosciente di se stesso, chi sa se la biologia e la fisica sarebbero ancora possibili?

28. Il realista, di conseguenza, dovrà sempre mantenere fermo, in opposizione all’idealista, il fatto che ad ogni ordine del reale deve corrispondere un certo modo per abbordare e spiegare il reale incluso in questo ordine. In questo modo, avendo rifiutato di impelagarsi in una critica preliminare della conoscenza, si troverà libero, molto più libero dell’idealista, di impegnarsi in una critica delle conoscenze, misurandole sul loro oggetto; poiché lo “Spirito critico” critica tutto, eccetto se stesso, mentre il realista, dato che non è uno spirito critico, non cessa di criticarsi. Egli non crederà mai che una psicologia che si colloca di colpo fuori dalla coscienza, per meglio conoscerla, gli affidi l’equivalente della coscienza; né, con Durkheim, che i veri selvaggi siano nei libri, o che il sociale si riduca ad una costrizione accompagnata da sanzioni, come se l’unica società che noi abbiamo da spiegare fosse quella del Levitico. Non si crederà più che la critica storica sia in condizioni migliori dei testimoni da essa invocati per sapere ciò che le è accaduto e discernere il senso esatto di ciò che essi stessi hanno detto. È per questo che il realismo, subordinando la conoscenza ai suoi oggetti, colloca l’intelligenza nelle condizioni più favorevoli alla scoperta, perché, se è vero che le cose non sono sempre avvenute come i loro testimoni hanno sempre creduto, gli errori relativi che questi hanno potuto commettere sono poca cosa rispetto a quelle in cui ci impegnerà la nostra fantasia se noi ricostituiamo, secondo la nostra verosimiglianza, dei fatti, dei sentimenti o delle idee che non abbiamo mai sperimentato.

29. Tale è la libertà del realista; perché non abbiamo altra scelta se non tra l’assoggettarci ai fatti ed essere liberi nel nostro pensiero, o, liberandoci dai fatti, essere schiavi del nostro pensiero. Torniamo, dunque, alle cose stesse che la conoscenza comprende e al rapporto tra le nostre conoscenze e le cose conosciute attraverso esse, in modo che la filosofia, regolandosi in maniera sempre più adeguata su di esse, possa di nuovo progredire.

30. È anche in questo spirito che conviene leggere i grandi filosofi, entrati prima di noi nella vita del realismo. “Non è in Montaigne” – scrive Pascal – “è in me che trovo tutto ciò che vedo in lui”. Allo stesso modo noi diciamo: “Non è in San Tommaso, né in Aristotele, ma nelle cose che il vero realista vede tutto ciò che in essi ritrova”. Per questo non esiterà ad appellarsi a questi maestri, perché per lui sono delle guide verso la realtà stessa. E, se l’idealista gli rimprovera, come uno di loro recentemente ha fatto con molto garbo, di “vestirsi riccamente con escrementi, per conto della verità”, il realista tenga sempre pronta questa risposta: è sempre meglio vestirsi con gli escrementi per conto della verità degli altri, come fa il realista in caso di necessità, che rifiutare di farlo, come l’idealista, e andare in giro nudo.

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Se un essere soffre, non può esistere nessuna giustificazione morale per rifiutarsi di prendere in conside-
razione tale sofferenza.
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MessaggioInviato: Gio Gen 15, 2009 8:55 pm    Oggetto:  
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Vaake







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MessaggioInviato: Mer Mar 11, 2009 1:57 pm    Oggetto:  
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Un neotomista fondamentale è stato
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L’opera di Cornelio Fabro può essere senz’altro presa come modello di filosofia nella ricerca della verità perenne, che egli ha messo brillantemente in risalto attraverso i seguenti apporti personali:

1. La definizione dell'essenza del tomismo

2. La difesa delle tesi principali del tomismo autentico

3. La denuncia della flessione formalistica

4. Dialogo e confronto con il pensiero moderno

5. Fondamenti metafisici della gnoseologia

6. La denuncia della radice atea del principio d'immanenza

7. La «scoperta» di Kierkegaard

8. Il recupero della nozione autentica di libertà

9. La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa

10. La fedeltà alla Chiesa


--------------------------------------------

1. La definizione dell’essenza del tomismo

Come nessun altro, Fabro è arrivato a «definire» l’essenza speculativa del tomismo come superamento comprensivo di aristotelismo e platonismo. Il suo studio genetico-storico-critico del tomismo originario l’ha portato a difendere la centralità della nozione metafisica di partecipazione, attraverso cui si deve sempre leggere la trama metafisica della creatura.


2. La difesa delle tesi principali del tomismo autentico

La scoperta della nozione metafisica di partecipazione come espressione dell’essenza del tomismo ha permesso a Fabro di mostrare in una «nuova» luce l’importanza capitale della distinzione reale di composizione fra essentia ed actus essendi, e ancor più, di dare all’esse il carattere di atto emergente, atto primo ed ultimo, atto di tutti gli atti, di tutte le forme e di tutte le perfezioni. In rapporto diretto con queste «conquiste» speculative, è doveroso accennare alla ferma difesa della «perseità» del principio di causalità, la rigorosa dimostrazione dell’esistenza di Dio come ipsum esse subsistens (quarta via) e della dipendenza ontologica di ogni ens rispetto a Dio (creazione), sempre in stretta aderenza ai testi dell’Angelico.


3. La denuncia della flessione formalistica

Fabro ha inoltre il merito di aver denunciato la flessione formalistica della scuola tomista che, trascinata nel fragore delle diverse polemiche, aveva adottato pian piano la terminologia degli avversari, finendo spesso per sfumare ed attenuare il valore delle tesi stesse di san Tommaso e, talvolta, arrivando persino a deporre a favore della posizione opposta (il principio «gaetanista» del mihi aliter dicendum est).


4. Dialogo e confronto con il pensiero moderno

La chiara definizione dell’identità del tomismo originario e il saggio ripensamento dell’esse tomistico hanno permesso al Nostro di avviare, con gran solidità e consistenza, un dialogo e, allo stesso tempo, un confronto con le istanze più acute del pensiero ispirato al principio moderno della coscienza. Alcuni fra i numerosi frutti di questo dialogo sono la valutazione dell’ens tomistico come «cominciamento» del pensiero e la presentazione del carattere eccezionale del tomismo come philosophia essendi, tematiche entrambe connesse alla dottrina hegeliana dell’Anfang e all’accusa dell’«oblio dell’essere» (Vergessenheit des Seins), che Heidegger lancerà in blocco a tutta la filosofia occidentale postparmenidiana.


5. Fondamenti metafisici della gnoseologia

Un’altro aspetto tipicamente fabriano, che collega l’antico col nuovo, è la sua elaborazione ad un tempo originale e tradizionale della gnoseologia tomistica, i cui principi basilari sono ripensati in chiave funzionalistica mediante il confronto con le allora novissime proposte della (seconda) Gestalttheorie e la forte critica ad ogni approccio associazionistico – che risente, com’è ovvio, dell’influsso del dualismo cartesiano che haGsegnato lo sviluppo della filosofia moderna in sede gnoseologica – e metafisicamente giustificati mediante il ricorso alla nozione metafisica di partecipazione. A questo riguardo i due capolavori sono: Fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero.


6. La denuncia della radice atea del principio d’immanenza

A Fabro va poi riconosciuto il merito indiscusso di aver denunciato, con vigore insuperabile, il valore intrinsecamente ateo del principio della coscienza, cioè, il principio d’immanenza. Come corollario della suddetta denuncia, può essere indicata la sua altrettanto forte denuncia della flessione antropologica della teologia progressista, devotamente genuflessa davanti al principio moderno d' immanenza.


7. La «scoperta» di Kierkegaard

Un altro contributo, che non può e non deve passare inosservato, è la sua valutazione dell’opera di Kierkegaard. Infatti, oltre ad essere stato uno dei maggiori traduttori del filosofo danese, Fabro ha avuto il merito di aver offerto l’interpretazione più corretta ed equilibrata di un pensiero spesso mistificato e letto in base ad opzioni intellettuali già definite.


8. Il recupero della nozione autentica di libertà

Come coronamento e punto di convergenza degli altri meriti e apporti va segnalata l’insuperabile speculazione fabriana intorno alla libertà, una riflessione concepita da lui stesso come l’ultimo passo nel superamento del formalismo e del razionalismo occidentale. Si tratta di un punto controverso, che gli è persino valsa una certa opposizione da parte d’alcuni settori tomisti. Lasciando stare l’aspetto polemico, in ogni modo bisogna riconoscere a Fabro il pregio di aver afferrato il punto centrale del pensiero moderno, come tentativo -mai però portato a compimento- d’autofondazione della libertà, e di aver mostrato anche in questo contesto la vitalità del principio tomistico dell’emergenza dell’atto: la lettura fabriana della libertà mostra che il tomismo essenziale è in grado di soddisfare ampiamente quella che lui stesso chiamava «l’esigenza più sentita del pensiero moderno».


9. La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa

Un ulteriore motivo di merito ci viene dal magistero della Chiesa. L’insistenza nel ritorno ad una vera istanza metafisica, a san Tommaso e alla sua philosophia essendi -come si può vedere nella Fides et Ratio- trova, infatti, una magnifica risposta nelle opere di Cornelio Fabro, per la profondità metafisica, per la fedeltà al tomismo autentico e per la preminenza assoluta, che egli stesso riconosce sempre all’essere come atto (esse ut actus).


10. La fedeltà alla Chiesa

In ultimo, non si può dubitare che l’opera di Cornelio Fabro costituisca un prodigio di sensus ecclesiae, proprio in un tempo in cui sembra che le lodi maggiori e i riconoscimenti più ferventi ricadano su coloro che credono di essere più audaci perché contestano il magistero della Chiesa e la voce del supremo Pontefice. Pubblicare le sue opere è un modo di riconoscere la sua fedeltà al magistero autentico e di mettere alla portata di tutti gli studenti e studiosi di buona volontà un pensiero marcato a fuoco dallo splendore della verità, un pensiero che ha saputo corrispondere alla generosa esigenza della fede con l’audacia autentica della ragione, che accoglie saggiamente ed umilmente l’ens in quantum ens.



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Ramuel84







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MessaggioInviato: Mar Mar 24, 2009 9:52 pm    Oggetto:  
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Segnalo questo pensatore della scuola di Lovanio che ho scoperto da poco:
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Mi dispiace l'articolo è in francese. E' molto vicino alla filosofia analitica e alla filosofia del linguaggio. Sonia Borrella ha scritto un articolo su di lui intitolato: "Le parole della fede. La teoria del linguaggio religioso di Jean Ladrière" che è comparso sulla Rivista di Filosofia Neoscolastica nel 2003.
Appena avrò modo di leggerlo vi saprò dire, credo tratti delle funzioni performative del linguaggio nei rituali come i sacramenti.

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Bontadini







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MessaggioInviato: Lun Mag 18, 2009 12:48 am    Oggetto:  
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Martyr ha scritto:
Un neotomista fondamentale è stato
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L’opera di Cornelio Fabro può essere senz’altro presa come modello di filosofia nella ricerca della verità perenne, che egli ha messo brillantemente in risalto attraverso i seguenti apporti personali:

1. La definizione dell'essenza del tomismo

2. La difesa delle tesi principali del tomismo autentico

3. La denuncia della flessione formalistica

4. Dialogo e confronto con il pensiero moderno

5. Fondamenti metafisici della gnoseologia

6. La denuncia della radice atea del principio d'immanenza

7. La «scoperta» di Kierkegaard

8. Il recupero della nozione autentica di libertà

9. La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa

10. La fedeltà alla Chiesa


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1. La definizione dell’essenza del tomismo

Come nessun altro, Fabro è arrivato a «definire» l’essenza speculativa del tomismo come superamento comprensivo di aristotelismo e platonismo. Il suo studio genetico-storico-critico del tomismo originario l’ha portato a difendere la centralità della nozione metafisica di partecipazione, attraverso cui si deve sempre leggere la trama metafisica della creatura.


2. La difesa delle tesi principali del tomismo autentico

La scoperta della nozione metafisica di partecipazione come espressione dell’essenza del tomismo ha permesso a Fabro di mostrare in una «nuova» luce l’importanza capitale della distinzione reale di composizione fra essentia ed actus essendi, e ancor più, di dare all’esse il carattere di atto emergente, atto primo ed ultimo, atto di tutti gli atti, di tutte le forme e di tutte le perfezioni. In rapporto diretto con queste «conquiste» speculative, è doveroso accennare alla ferma difesa della «perseità» del principio di causalità, la rigorosa dimostrazione dell’esistenza di Dio come ipsum esse subsistens (quarta via) e della dipendenza ontologica di ogni ens rispetto a Dio (creazione), sempre in stretta aderenza ai testi dell’Angelico.


3. La denuncia della flessione formalistica

Fabro ha inoltre il merito di aver denunciato la flessione formalistica della scuola tomista che, trascinata nel fragore delle diverse polemiche, aveva adottato pian piano la terminologia degli avversari, finendo spesso per sfumare ed attenuare il valore delle tesi stesse di san Tommaso e, talvolta, arrivando persino a deporre a favore della posizione opposta (il principio «gaetanista» del mihi aliter dicendum est).


4. Dialogo e confronto con il pensiero moderno

La chiara definizione dell’identità del tomismo originario e il saggio ripensamento dell’esse tomistico hanno permesso al Nostro di avviare, con gran solidità e consistenza, un dialogo e, allo stesso tempo, un confronto con le istanze più acute del pensiero ispirato al principio moderno della coscienza. Alcuni fra i numerosi frutti di questo dialogo sono la valutazione dell’ens tomistico come «cominciamento» del pensiero e la presentazione del carattere eccezionale del tomismo come philosophia essendi, tematiche entrambe connesse alla dottrina hegeliana dell’Anfang e all’accusa dell’«oblio dell’essere» (Vergessenheit des Seins), che Heidegger lancerà in blocco a tutta la filosofia occidentale postparmenidiana.


5. Fondamenti metafisici della gnoseologia

Un’altro aspetto tipicamente fabriano, che collega l’antico col nuovo, è la sua elaborazione ad un tempo originale e tradizionale della gnoseologia tomistica, i cui principi basilari sono ripensati in chiave funzionalistica mediante il confronto con le allora novissime proposte della (seconda) Gestalttheorie e la forte critica ad ogni approccio associazionistico – che risente, com’è ovvio, dell’influsso del dualismo cartesiano che haGsegnato lo sviluppo della filosofia moderna in sede gnoseologica – e metafisicamente giustificati mediante il ricorso alla nozione metafisica di partecipazione. A questo riguardo i due capolavori sono: Fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero.


6. La denuncia della radice atea del principio d’immanenza

A Fabro va poi riconosciuto il merito indiscusso di aver denunciato, con vigore insuperabile, il valore intrinsecamente ateo del principio della coscienza, cioè, il principio d’immanenza. Come corollario della suddetta denuncia, può essere indicata la sua altrettanto forte denuncia della flessione antropologica della teologia progressista, devotamente genuflessa davanti al principio moderno d' immanenza.


7. La «scoperta» di Kierkegaard

Un altro contributo, che non può e non deve passare inosservato, è la sua valutazione dell’opera di Kierkegaard. Infatti, oltre ad essere stato uno dei maggiori traduttori del filosofo danese, Fabro ha avuto il merito di aver offerto l’interpretazione più corretta ed equilibrata di un pensiero spesso mistificato e letto in base ad opzioni intellettuali già definite.


8. Il recupero della nozione autentica di libertà

Come coronamento e punto di convergenza degli altri meriti e apporti va segnalata l’insuperabile speculazione fabriana intorno alla libertà, una riflessione concepita da lui stesso come l’ultimo passo nel superamento del formalismo e del razionalismo occidentale. Si tratta di un punto controverso, che gli è persino valsa una certa opposizione da parte d’alcuni settori tomisti. Lasciando stare l’aspetto polemico, in ogni modo bisogna riconoscere a Fabro il pregio di aver afferrato il punto centrale del pensiero moderno, come tentativo -mai però portato a compimento- d’autofondazione della libertà, e di aver mostrato anche in questo contesto la vitalità del principio tomistico dell’emergenza dell’atto: la lettura fabriana della libertà mostra che il tomismo essenziale è in grado di soddisfare ampiamente quella che lui stesso chiamava «l’esigenza più sentita del pensiero moderno».


9. La necessità di un ritorno alla metafisica secondo il magistero della Chiesa

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Fabro non si definiva neotomista; si considerava semplicemente un tomista. Questo non per un vezzo: infatti era marcatatamente, pervicacemente, a ragione o a torto, contro molti punti classci del neotomismo, che considerava essere contrari al pensiero di Tommaso.
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MessaggioInviato: Lun Mag 18, 2009 1:49 am    Oggetto:  
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Bontadini ha scritto:



Fabro non si definiva neotomista; si considerava semplicemente un tomista. Questo non per un vezzo: infatti era marcatatamente, pervicacemente, a ragione o a torto, contro molti punti classci del neotomismo, che considerava essere contrari al pensiero di Tommaso.


Però lo stesso Fabbro ammetteva che:

Citazione:
Un «tomismo essenziale» comporta quindi un giudizio attivo sul pen­siero umano e cristiano in generale e sullo stesso tomismo di fronte al pensiero moderno. Una mera «ripetizione passiva» del pensiero di s. Tommaso ci riporterebbe (ma ci porterebbe poi davvero?) al secolo XIII, mentre la storia non torna mai indietro ed incombe per ogni uomo di pensiero il dovere di inserirsi nei problemi e nelle ansie del proprio tempo, come l’Aquinate fece per il suo. Di fronte alla filosofia moderna che ha provocato e pronunciato il fallimento del pensiero come logo teoretico, dal quale era sorta tuttavia sotto la spinta del pensiero greco la scienza e la civiltà dell’Occidente, il tomismo può e deve mostrare come dalla priorità di fondamento che compete all’essere sul pensiero la ragione è sempre in grado di muoversi nel reale secondo l’apertura infinita delle sue possibilità, così da riportare al fondamento della vita dello spirito le vie inesauribili che l’uomo tenta senza posa nell’arte, nella scienza, nella tecnica, nelle discipline storiche, giuridiche, economiche, così come nelle analisi di struttura della coscienza etica, religiosa e politica. Non si tratta tanto ─almeno nel primo momento del confronto col pensiero moderno─ di un tomismo di tesi statiche e rigide che impongano un sistema, quanto di un tomismo di approfondimento di principi, dinamico e aperto sul fondo di tutte le valide acquisizioni di analisi e di metodo della scienza e della cultura moderna.

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Mi sembra un atteggiamento molto neotomista il suo!

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MessaggioInviato: Lun Mag 18, 2009 1:55 am    Oggetto:  
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Fabro ha polemizzato più e più volte contro gli esponenti del neotomismo (francesi, italiani, un po' tutti), intendeva differenziarsi da loro e, in effetti, si differenziava. E ha avuto grandi intuizioni.
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MessaggioInviato: Lun Giu 28, 2010 6:14 pm    Oggetto:  
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Sto interessandomi a questo movimento. Cercherò di procurarmi qualche libro qui consigliato anche se è sicuro che incontrerò un gran numero di difficoltà per capirci qualcosa visto che non sono un esperto. Linguaccia

San Tommaso è una figura che mi ha sempre suscitato grande ammirazione, e vedere questo tentativo di adattamento dell'edificio filosofico e teologico scolastico m'ispira assai. O_O
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MessaggioInviato: Lun Giu 28, 2010 6:20 pm    Oggetto:  
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L'ho approfondito per bene da allora, a mio avviso è un un totale flop teoretico, il movimento assume connotati di reazionarismo dai tratti apologetici più che filosofici. Comunque qualche spunto interessante qui e là c'è. La strada metafisica da intraprendere ora non è più questa, si guardi invece a Bontadini, a Hegel, in parte a Leibniz, e in special modo a Cartesio.
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MessaggioInviato: Lun Giu 28, 2010 6:29 pm    Oggetto:  
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Vaake ha scritto:
L'ho approfondito per bene da allora, a mio avviso è un un totale flop teoretico, il movimento assume connotati di reazionarismo dai tratti apologetici più che filosofici. Comunque qualche spunto interessante qui e là c'è. La strada metafisica da intraprendere ora non è più questa, si guardi invece a Bontadini, a Hegel, in parte a Leibniz, e in special modo a Cartesio.


Mh, credevo che Bontadini facesse parte del filone neotomistico... mi rendo conto che devo ancora crescere per comprendere cose più grandi di me: nel frattempo quest'estate studio il programma di filosofia del quarto anno dello scientifico (che comprende anche Cartesio) dato che ho così tanta voglia di sapere. Sorriso
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MessaggioInviato: Lun Giu 28, 2010 6:40 pm    Oggetto:  
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No Bontadini è, per sua stessa ammissione, un neoclassico. Motivo per il quale è stato sempre piuttosto osteggiato - nel senso di trascurato - nella filosofia cattolica, obbediente ai dettami della enciclica di Leone XIII "Aeterni Patris" (1879) la quale chiedeva (qui metterei le virgolette...) un ritorno al tomismo, con fini, appunto, apologetici, e ciò per cercare di contrastare l'irresistibile avanzata di positivismo e idealismo... Ma i risultati sono stati a dir poco deludenti: nel confronto con la modernità il tomismo, "neo" che sia, non funziona più molto (rimando per approfondimenti al thread sulle 5 vie)
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L'angoscia è la disposizione fondamentale che ci mette di fronte al nulla. (Heidegger)
Se un essere soffre, non può esistere nessuna giustificazione morale per rifiutarsi di prendere in conside-
razione tale sofferenza.
(Singer)
Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo. (Eraclito)
Ciò che ha contato nella mia vita sono le notti in cui, una dopo l'altra, sono crollate le mie certezze. (Cioran)
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MessaggioInviato: Gio Set 30, 2010 6:48 pm    Oggetto:  
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Vaake ha scritto:
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Libro introduttivo al tomismo decisamente consigliato questo del padre domenicano
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, docente di Filosofia alla Pontificia Università Urbaniana. Lo trovate pubblicato online qui:


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Questa una breve recensione:

Citazione:
LA METAFISICA DI S. TOMMASO D'AQUINO E I SUOI INTERPRETI
S. Tommaso occupa un posto di enorme importanza nella Storia della Metafisica. Ma la sua è una dottrina originale, o una rielaborazione della metafisica aristotelica e di quella neoplatonica? Per rispondere a questa domanda il P. Battista Mondin, con il suo solito stile chiaro ed essenziale, nella Prima Parte del volume presenta le principali interpretazioni della metafisica di S. Tommaso; nella seconda espone approfonditamente le caratteristiche e le grandi ricchezze della concezione metafisica dell'Aquinate, nei suoi vari aspetti: Tommaso e la metafisica aristotelica; le proprietà della metafisica; la conoscenza dell'essere; il linguaggio ontologico di Tommaso; la metafisica dell'essere e la sua struttura ontologica; l'analisi delle cinque vie per conoscere l'esistenza di Dio; i nomi divini e il problema dell'analogia, i trascendentali, la creazione e la provvidenza.


Qui potete acquistarlo:
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Mondin è un saveriano, non è mai stato domenicano.
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MessaggioInviato: Gio Set 30, 2010 6:53 pm    Oggetto:  
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Vaake ha scritto:
L'ho approfondito per bene da allora, a mio avviso è un un totale flop teoretico, il movimento assume connotati di reazionarismo dai tratti apologetici più che filosofici. Comunque qualche spunto interessante qui e là c'è. La strada metafisica da intraprendere ora non è più questa, si guardi invece a Bontadini, a Hegel, in parte a Leibniz, e in special modo a Cartesio.


Che pensatori dello spessore di Fabro, Gilson, De Finance, siano considerabili dei "reazionari con fini apologetici più che filosofici" mi pare una tesi molto ardua da dimostrare. Così come il loro presunto flop. Ci sono stati tomisti e tomisti, di tutte le risme: fare di tutta l'erba un fascio non è molto utile. Non capisco poi il filo conduttore che lega i filosofi citati, se non l'ordine cronologico inverso..
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MessaggioInviato: Gio Set 30, 2010 6:57 pm    Oggetto:  
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Vaake ha scritto:
No Bontadini è, per sua stessa ammissione, un neoclassico. Motivo per il quale è stato sempre piuttosto osteggiato - nel senso di trascurato - nella filosofia cattolica, obbediente ai dettami della enciclica di Leone XIII "Aeterni Patris" (1879) la quale chiedeva (qui metterei le virgolette...) un ritorno al tomismo, con fini, appunto, apologetici, e ciò per cercare di contrastare l'irresistibile avanzata di positivismo e idealismo... Ma i risultati sono stati a dir poco deludenti: nel confronto con la modernità il tomismo, "neo" che sia, non funziona più molto (rimando per approfondimenti al thread sulle 5 vie)


Neanche questo è sostenibile. Ci sono stati molti pensatori cattolici, come Michele Federico Sciacca, che non sono mai stati tomisti, e che non sono stati mai criticati come Bontadini. Il problema non è, come tu vorresti far credere, non è l'adesione acritica ad una autorità con automatica critica di tutti gli altri. Il problema è teoretico. Si vedano le critiche di Fabro a Bontadini. Si possono condividere o meno, per carità. Sostenere che siano però state portate "per partito preso" non è corretto.
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MessaggioInviato: Gio Set 30, 2010 7:18 pm    Oggetto:  
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Bontadini ha scritto:

Mondin è un saveriano, non è mai stato domenicano.


Chiedo venia per l'errore.

Bontadini ha scritto:
Non capisco poi il filo conduttore che lega i filosofi citati, se non l'ordine cronologico inverso..


Diciamo che per diversi aspetti sono le ispirazioni principali del mio "sistema" in fieri, a cui aggiungo Eraclito.

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